Lent and the cleansing of the heart

Let me start by stating the obvious, we are living in a secular culture which has made the right of self-realisation the highest value to be sought. My happiness is the meaning of life. Of course, to say that I am responsible for my own life is not a false insight but even if we embark in the pursuit of the highest human ideals, it may end up as a sort of self-absorption. My fellow man can easily be seen to stand in my way and when we speak of God we have in mind a vague presence who wants us to be good. So beyond that, is there nothing more is to be said?

The biblical message is that God is not only the source of life but also my judge. God does not not fade away simply because man wants to be the master of the universe. Thus, St. Paul admonishes the Corinthians to take a step back not to be blinded by what he calls the Spirit of the Age: «Let no one deceive himself. If anyone among you seems to be wise in this age, let him become a fool that he may become wise» (1 Cor 3:18, see 2 Cor 4:4). Despite the values and norms dominating the culture around us, we Christians must take seriously that in the end we are to stand responsible before God: «Examine yourselves as to whether you are in the faith. Test yourselves», he instructs the Corinthians (2 Cor 13:5). Likewise he tells the Galatians: «Let each one examine his own work … for each one shall bear his own load» (Gal 6:4f).

What is then the way the Christian shall pursue to happiness? St Paul’s advice to the Corinthians is that they must take proper care of their spiritual life: «Beloved, let us cleanse ourselves from all filthiness of the flesh and spirit, perfecting holiness in the fear of God» (2 Cor 7:1, 1 Cor 6:11). Likewise, in the light of the coming of Christ St. John encourages the children of God: «And all who have this hope in him purify themselves, just as he is pure» (1 John 3:3). Cleansed from sin, we shall be dedicated to God. Clearly this is an invitation to enter the narrow gate. Our pursuit of happiness involves a cleansing of the heart, a quest for holiness in the fear of God.

Cyprian-of-Carthage

The cleansing reflects a genuine sorrow for our sins, as St. Cyprian of Carthage wrote to the faithful in Africa more than 1700 years ago about cleanliness of heart: «When it was brought to Jesus’ attention that his disciples had begun eating without having first washes their hands, he said in reply: ‘He who made the outside made the inside too. Give alms and all of you will be made clean’ (Luke 11:40f). Thus he taught that it was not your hands which should be washed but rather your heart and that uncleanness must be removed from the inside rather than from the outside. For they who have cleansed their inner selves have also cleansed what is outside, and they whose mind has been cleansed have also begun to purify their skin and body» (On works and alms, 2).

Blessed lenten season!

+ Roald Nikolai

Meditation published yesterday Ash Wednesday on the website of The Nordic Catholic Church, here.

Advertisements

Bishop Thaddeus Peplowski in Memoriam

Ordained to the priesthood May 15th 1958
Bishop Ordinary of the Buffalo-Pittsburg Diocese 1990-2012
Bishop Protector the Nordic Catholic Church 1999-2011

On Friday January 19th, after nine months of declining health, the Right Rev. Thaddeus Peplowski, died at the age of 81. Bishop Thaddeus’ ecclesiastical life was as spiritually rich and wide-ranging as the bishop himself. He leaves behind a strong legacy from his lifelong charismatic and highly targeted leadership.

After nine years of service as assistant pastor at the Holy Mother of the Rosary Cathedral in Buffalo, he was assigned to other parishes in the widespread Buffalo-Pittsburg diocese and for some time also as missionary priest in Canada. When he returned to the Buffalo area in 1990, it was as Bishop of the PNCC’s Buffalo-Pittsburgh Diocese. During his term in office Bishop Thaddeus organised twelve new parishes including the purchase of two church buildings. Read more.

I tidens fylde

«Men i tidens fylde sendte Gud sin Sønn, født av en kvinne og født under loven» (Gal 4:4). Med denne korte, men så innholdsrike formuleringen oppsummerer apostelen Paulus julens hemmelighet.

Det første vi skal merke oss er at det er Gud som har initiativet. Frelserens komme er en Guds gave til oss. Det annet er at tidspunktet for Jesu fødsel hviler i en større frelsesplan. Jesu fødsel er oppfyllelse av den gammeltestamentlige forjettelse: «Se en jomfru skal bli med barn, hun skal føde en sønn og gi ham navnet Immanuel» (Es 7:9). Tidens forløp er altså ikke en vilkårlig prosess. Det som skjer, fullbyrdes ifølge Guds egen målsetning om å frelse en fortapt menneskeslekt.

I denne store sammenheng fremstår kvinnen, Jesu mor, som den nye Eva. Hvis den første Eva brakte synden inn i vår verden, har Maria funnet nåde hos Gud. Hun skal føde Den Høyestes Sønn. Barnet som fødes, skal være hellig og kalles Guds Sønn, er engelens budskap til Maria (Luk 1:32, 35).

Når barnet i krybben er Guds Sønn og Marias sønn, betyr det at Gud er kommet oss nær på en underfull måte. For syndens skyld sendte Gud sin egen Sønn i syndige menneskers skikkelse, forklarer Paulus (Rom 8:3). I inkarnasjonen betyr at Gud er kommet oss inn på livet ved å bli som en av oss. Jesus Kristus er vår bror og på samme tid Gud iblant oss.

Derfor kan vi tilbe barnet i krybben. Han er Immanuel – Gud med oss (Matt 1:23).

Biskop Roald Nikolai Flemestad

Biskopens siste kulturnotat

Gjennom nokre år no har biskop Roald Nikolai Flemstad vore bidragsytar i Dagens faste spalte «Kulturnotat». Avisa skal leggja ned denne spalta, og det som fylgjer er dermed biskopens siste bidrag. Innlegget står på trykk i Dagen, 13. mars. (red.)

Den kirkelige kultur

Ordet «kultur» ble i sin tid meislet ut av den franske filosof Rousseau for å betegne hvordan vi som fornuftsvesener skal omgåes hverandre i fremtidens lykkesamfunn. Siden den gang er bruken av ordet utvidet til å betegne hvordan individer, grupper og nasjoner finner sin identitet gjennom felles språk, skikker og forestillinger. I et slikt perspektiv kan vi også etterspørre hva som preger vår samtids kirkelige kultur.

Svaret vil selvfølgelig variere fra fellesskap til fellesskap, men det nye i situasjonen er at mange kristne miljøer på ulike måter synes å ville forankre ikke bare deres virksomhet, men også deres selvforståelse i lys av storsamfunnets kultur. Prisen for denne åpenhet har vært høy. Den åndelige krise som har rammet også norsk kristenliv avspeiler at man har utvisket skillet mellom kirken og verden. Jeg vil anføre tre belegg på dette med stikkordene – kirkelivets byråkratisering, politisering og avsakralisering. At jeg henter eksemplene fra statskirkeligheten, betyr ikke at frikirkene går fri!

Byråkratiseringen tydeliggjøres ikke minst ved at presten er blitt en funksjonær i den kirkelige organisasjon. Ikke bare er «presterollen» fratatt åndelig autoritet i forhold til øvrige ansatte, men rådsstrukturen synes å ha mistet bevisstheten om at finnes høyere autoriteter enn det selv. To fremtredende geistlige i Den norske kirke fastslo sist sommer, at for å gi rom for mangfold og uenighet «tegnes kirkens profil av ansatte, råd og medlemmer i fellesskap» (VL 24/6 2013). I klartekst fremstår Den norske kirke som en ideologiproduserende institusjon der avgjør hva som er teologisk forpliktende, på basis av skiftende flertallsvedtak i egne organer.

Politiseringen følger blant annet av den såkalte kontekstuelle teologis forståelse av kirkens budskap. Målsetningen er å «oversette og tilpasse troen til det som gir mening på et bestemt sted og på et bestemt tidspunkt». I praksis betyr dette at teologien skal begrunne oppgjøret med «rasisme, mannsdominans og den rike vestlige verden» (VL 9/ 1 2006). Disse prioriteter har ført til et kirkelig handlingsprogram som til forveksling er lik dagsordenen hos visse politiske partier. Slik er Den norske kirke sarkastisk blitt karakterisert som «SV med sakramenter».

Avsakraliseringen gir seg av tanken om «kulturkirken». Tenkesettet er nylig anskueliggjort i en svensk avis under overskriften – «När Gud blir sambo med kulturen». Ettersom få kommer til kirke for å møte Gud, forklarer skribenten som er «kulturarvssamordnaren i Svenska Kyrkan», må «kyrkan bli en resurs för alla som bor där, oberoende av religion, härkomst eller inkomst». Denne «utvidgade användning» avspeiler «ett skifte från religion till kultur med en ny sorts helighet i byggnader och plätser.. Kulten har helt enkelt bytt föremål» (SvD 23/2 2014). – Det er ikke vanskelig på finne norske eksempler på hvordan kirkebygningen anvendes til kulturformål istedenfor gudstjenestefeiring.

Idéhistorisk sett utspringer de tre ovennevnte prosesser fra Rousseaus forestilling om «sosialreligionen». Som bindemiddelet i det nye samfunnslegemet kan religiøse sannheter kun begrunnes utfra deres sosiale nytte. Det er derfor fornuftens oppgave å avgjøre hva som er Guds vilje; tanken om en guddommelig åpenbaring er utelukket. En selvutslettende teologi som mer eller mindre innordner seg i dette tenkesett, må nødvendigvis miste sin åndelige kraft. Kirkesamfunnenes oppgave er gi det verdslige samfunn noe nytt og anderledes. Kristentroens budskap hviler ikke i samtidens tenkesett og levevis, men utspringer av misjonsbefalingens budskap om Den oppstandne frelser og Herre. Det gies faktisk et kulturelt skille mellom kirken og verden.

Biskop Roald Nikolai Flemestad

Kirke og menighet

Når vi bruker ord som «kirke» eller «menighet» om de kristnes sosiale liv, må vi ta i betraktning at ingen av ordene er opprinnelige bibelske begreper, men betegnelser som i tidens løp er vokst frem for å oversette ett og samme ord – det paulinske begrep «ekklesia». Den ordgranne oversettelse ville i begge tilfelle være «forsamling».

I Det nye testamente forekommer ordet «ekklesia» særlig i det paulinske forfatterskap og i miljøer forbundet med apostelen. Paulus har hentet ordet fra den greske oversettelse av Det gamle testamente hvor «ekklesia» i betydningen «folkeforsamling» anvendes for å gjengi det hebraiske uttrykk «qahal» som betegner Israel som Guds eiendomsfolk (2 Mos 19:6, 5 Mos 7:6; jfr Heb 12:23). For å forstå den nytestamentlige ordbruken er det viktig å merke seg at apostelen anvender begrepet i tilsynelatende ulike sammenhenger. «Guds ekklesia» brukes om den enkelte menighet som adressat for hans brev (1 Kor 1:2). Samtidig finner vi «ekklesia» brukt også om hele kirken i betydningen «samtlige menigheter» (1Tess 2:14, Gal 1:13, 1 Kor 15:9). Likeledes karakteriserer Paulus de kristne med uttrykket ”Guds ekklesia” som den tredje menneskehet ved siden av jøder og grekere (1 Kor 10:32). Videre brukes ordet «ekklesia» også i betydningen «den gudstjenestefeirende forsamling» (1 Kor 11:18, 1 Tim 3:15) og om endetidens gudsfolk (Ap gj 9:31, 20:28).

Meningsfylden i ordet «ekklesia» utviskes imidlertid i våre bibeloversettelser som gjengir «forsamling» snart som «kirke», snart som «menighet». En slik differensiering letter nok lesningen, men gir også rom for alvorlige misforståelser. En saksvarende oversettelse av «ekklesia» ville være at man – avhengig av kontekst – istedenfor skjelnet mellom «storkirke» og «lokalkirke».

Det problematiske ved bruken av ordet «menighet» er at ordet strengt tatt kun betyr «fellesskap» uten at det angies hva som binder felleskapene sammen. Derved kan man komme til å tilsløre hva det vil si å være kirke i verden. Begrepet «menighet» kan lede til at man forstår helheten – «kirken» – som sammenslutningen av de ulike menighetsfellesskapene.

Derved står man overfor problemet om hvordan man skal tenke seg menighetenes innbyrdes forhold. Den enkleste løsning er en form for kongregasjonalisme, idet selvstendige menigheter samvirker når og hvor det måtte være ønskelig. En annen løsning er å forstå lokalmenigheten som en slags underavdeling i forhold til en sentralinstans på lignende måte som filialene i DnB forholder seg til hovedkontoret i Oslo. Kirkens enhet fremkommer da som summen av de ulike virksomhetsområdene slik de er forenet gjennom organisasjonens regelverk.

Dette er ikke den paulinske forståelse av kirkelivet. Apostelens bruk av nettopp det samme ord «ekklesia» både på storkirken og lokalkirken gjør det urimelig å definere «menigheten» som en slags underavdeling av «kirken». Fellesbetegnelsen innebærer at storkirken utgjør en enhet som gir seg uttrykk på ulike steder i form av mange lokalkirker som alle er bærere av den samme åndelige fylde. Derved er den verdensvide kirke tilstede i alle delkirkene i kraft av at alle lokalkirkene har den samme identitet som storkirken. Det er altså ikke summen av delene som skaper enheten, men helheten kommer til uttrykk ved at hver del for seg og tilsammen er Guds ekklesia – den nye pakts eiendomsfolk.

Biskop Roald Nikolai Flemestad. Innlegget står også på trykk i Dagen, 13. februar, i biskopens faste spalte «Kulturnotat».

Kirkens ordning og enhet

Hvordan bevarer et kirkesamfunn sin identitet? Hva skaper samhold og enighet i menighetslivet? Disse beslektede spørsmål har lutherdommen gjerne besvart med å vise til forkynnelsens kraft. Bibelordet hevder suverent sin autoritet uten annen sosial formidling enn det som sies fra prekestolen. Ikke desto mindre ble det religiøse liv opprinnelig underlagt streng kontroll. Ved reformasjonens innføring hos oss begrunnet Christian III den nye kirkelige ordning med hans egen innsikt i evangeliet. I den såkalte konfesjonelle stat påtok kongemakten seg ansvaret for såvel kirkelærens innhold som hvordan læren skulle settes ut i livet. Derved bortfalt også behovet for en egen kirkelig organisasjon.

Underkjennelsen av sammenhengen mellom menigheten som åndelig størrelse og den kirkelige organisasjonsform ble teologisk begrunnet i adiaforon-tanken. Ved å sette et skille mellom form og innhold, mening og uttrykk, frigjør denne forestilling om «mellomting» kirkelivet fra forpliktelsen på gitte sosiale former. Bare man i prinsippet kan enes om den rette lære, er den ytre form og ordning en uvesentlighet som kan ordnes som best i forhold til forkynnelsen av Guds rike. Kirken er med andre ord ikke en organisasjon med bestemte former som sosiologisk normaltilstand, men den eksisterer i og med at evangeliet forkynnes slik at mennesker nåes med budskapet.

Denne pragmatiske tankegang forutsetter imidlertid et antirasjonelt og negativt frihetsbegrep. Når det ytre er betydningsløst, fritas beslutningstagerne fra kravet til en positiv begrunnelse for sine avgjørelser, mens beslutningsmottagerne gjenstår med friheten til å innordne seg det som allerede er besluttet.

Ut fra ønsket om en løsrivelse fra statsmakten har Den norske kirke erstattet det kongelige kirkestyret med den såkalte rådsstruktur. Derved hentes stadig kirkeordningen fra det politiske liv. Det nye er kun at beslutningsprosessen nå er basert på flertallsavgjørelser i et kirkelig demokrati. Følgelig forblir spørsmålet uløst om hvordan Bibelens autoritet skal kunne utmyntes i kirkeordningen. I praksis er det adiaforon-tanken som fortsatt gjelder. Den tapende part står tilbake kun med friheten til å underordne seg flertallsviljen.

Adiaforon-tanken som manipulerende maktprinsipp aktualiseres i dagens situasjon på en tilspisset måte i forbindelse med kirkelig aksept av samkjønnet parforhold. Årsaken er at det åpenbart dreier seg om en prinsippsak, idet tilhengerne anser det som spørsmål om menneskeverd, mens motstanderne viser til Bibelens klare ord. Det må da nødvendigvis komme til et punkt hvor man må velge side. Det nytter ikke lenger at å erklære at man er «enig om å være uenig». Hvis splittelse skal kunne unngåes, må før eller senere den ene part underordne seg den andre.

Problemstillingen reiser derved hva man i politikken kaller «det liberale paradoks».
Hva gjør man når friheten brukes til å oppheve frihet? Den formale frihet kan ikke stå alene, men må støttes mot frihetens fiender. Derved settes det en grense for frihetsutøvelsen og mindretallet mister retten til å håndheve sitt eget standpunkt. En slik frihetsberøvelse er allerede skjedd for kvinneprestmotstanderne i Den norske kirke som tolereres i samme grad som de ikke forstyrrer den offisielle linje. Det er all grunn til å frykte at motstanderne av kirkelig vigsel av samkjønnet ekteskap vil lide samme skjebne.

Biskop Roald Nikolai Flemestad. Innlegget står også på trykk i dagens utgave av Dagen, biskopens faste spalte «Kulturnotat».

Løfte og oppfyllelse

«I tidens fylde sendte Gud sin Sønn, født av kvinne, født under loven», skriver Paulus om Jesu fødsel (Gal 4:4). Den samme forestilling om en frelseshistorie møter vi i Matteus-evangeliet når vi leser: «Alt dette skjedde for at alt det Herren har talt gjennom profeten, skulle oppfylles: Se jomfruen skal bli med barn og føde en sønn, og de skal gi ham navnet Immanuel» (Matt 1:22f; jfr. Es 7:14).

Nøkkelen til å forstå betydningen av Jesus-barnets fødsel finner vi altså i Det gamle testamente. Jesus selv begrunner sin gjerning i lys av profetien ved sin første offentlige fremtreden, da han i synagogen i Nasaret leste fra Esaias-boken og sa: «Idag er dette skriftord blitt oppfylt mens dere hørte på.» (Luk 4:21) Slik står Det gamle testamente i evangeliets tjeneste.

Den indre sammenheng mellom mellom den gamle og den nye pakt blir i teologisk språkbruk gjerne uttrykt i formuleringen: «Apostolatet er det sanne rabbinat». Det betyr at vi må begynne med den apostoliske forkynnelse av Jesu frelsesverk i Det nye testamente for å forstå Skriftens mening. Med dette som utgangspunkt kan vi så lese Det gamle testamente som profetien som skal oppfylles i Kristus. En slik lesemåte møter vi hos Paulus når han skriver at uttoget fra Egypt er et bilde på dåpen og at mannaen i ørkenen er et bilde på nattverdbrødet som åndelig føde. Paulus gjør simpelthen gjeldende at beretningen i Det gamle testamente «ble skrevet til rettledning for oss, og til oss er de siste tider kommet» (1 Kor 10:1-6,11; jfr 2 Kor 3:15). Denne måte å fastholde en enhet i forskjell mellom Det gamle og Det nye testamente blir gjerne kalt «prefigurasjon»; det vil si at beretningen i Det gamle testamente forståes som en «figur» eller en «type» som siden skal oppfylles i evangeliet. Det figurative fortolkningsskjemaet er særlig tydelig i Johannes-evangeliet når beretningen om Abrahams ofring av Isak tjener som fortolkningshorisont for Jesu korsoffer. Jesus fra Nasaret er «det offerlam Gud selv ser seg ut» (1 Mos 22:6ff > Joh 1:27; 19:17). Han er «sannheten» i Det gamle testamentes budskap (Joh 1:17f; 6:31).

Denne figurative lesemåte av Skriften ble opprettholdt i Oldkirken. Ireneus, som gjerne kalt kristenhetens første teolog, skriver: «Skatten gjemt i Skriften er Kristus ettersom det er ham som utpekes i typene og lignelsene.., men (først) da tiden var inne og forjettelsene ble oppfylt, kunne profetiene utlegges». Patriarkene og profetene forkynte Guds Sønns komme slik at menneskene i tidens fylde kunne komme til tro på Jesus (Adv. haer IV: 26,1; 22,2). Med henvisning til beretningen om Emmaus-vandrerne gjør Ireneus gjeldende at når jødene leser Det gamle testamente, skjønner de ikke hva de leser, ettersom de ikke leser det som et vitnesbyrd om Kristus. Fjorten hundre år senere kommenterte Johan Arendt det samme skriftsted og skriver: «I Kristus finner man den rette mening av Den Hellige Skrift; uten ham er den en forseglet bok» (Postillen Annen juledag, kommentar til Luk 24:13-35). Vi møter et tilsvarende tenkesett hos Luther når han anfører at Jesus Kristus er Skriftens herre og konge – «Dominus et rex Scripturae» (WA 40. I, 458).

Som kristne må vi altså søke Det gamle testamentets relevans i Det nye testamente. Derved slipper vi å lese Mosebøkene som en forpliktende oppslagsbok om naturvitenskapelige eller rettslige forhold den gang. Samtidig som man unngår å oppløse Det gamle testamente i allegoriske bilder, fastholder den figurative lesemåte en frelseshistorisk fortolkning av Skriften, idet vi gies anledning til å fortolke våre liv i lys av Guds frelsesløfter og slik leve i nådens ordninger. Kort sagt, Hellig Skrift er det som driver Kristus frem, for å henspeile på et kjent Luther-sitat.

Biskop Roald Nikolai Flemestad. Innlegget står også på trykk i biskopens faste spalte – Kulturnotat – i Dagen torsdag 12. desember.