Veien hjem

Snapseed.jpg«Du har vel mastergrad i kirkebrudd», var det en som sa til meg en gang jeg besøkte st. Paul menighet i Bergen. Det fikk meg for alvor til å tenke. Skal jeg bare la meg drive med vinden mot enda et kirkesamfunn, eller er det på tide å ta et steg tilbake og kanskje lege ett av såra jeg har vært med på å skape?

Ved slike korsveier er det lurt å tenke tilbake på hva som var årsaka til kirkevandringa. Da jeg forlot karismatikken, var det ikke på grunn av pastorer, forsamlinger eller læresetninger. Det var fordi jeg kjente i hjertet at dette ikke var den rette veien for meg. Ei slik kjensle hadde jeg ikke da jeg forlot Den nordisk-katolske kirka.

Det er likevel vanskelig å se klart i en oppheta situasjon. I handballen ender dette ofte i «to minutts utvisning» for å roe situasjonen. Kanskje er det en kirkelig tominutts utvisning jeg har hatt og er nå kommet i spill igjen ved å rekke ut ei hand, be om tilgivelse og på nytt ta opp ballen. Mange har ikke noe å be om tilgivelse for og kommer aldri i spill igjen.

«Og Gjallarbrui, den er vond og inkje god å gange», får vi høyre i Draumkvedet. Så hvorfor snu når man er kommet over til de store kirkene? I valget mellom ei ortodoks kirke som ikke tillater medlemmer å be med ikke-ortodokse, og ei romersk-katolsk kirke med en pave som Kristus-vikar, er det godt å ha et tredje alternativ i den gammelkatolske kirka.

I oktober 2003 studerte jeg kirkeledelse ved en av bibelskolene i Bergen. Der formulerte jeg en visjon for mitt framtidige kristenliv. «På tvers av kyrkjesamfunn, undervise og disippelgjere menneske for eit liv og ei teneste i Guds rike». En slik visjon er vanskelig innenfor de store tradisjonelle kirkene.

«Jeg er redd for de små romma», sa en av konvertittene som gikk fra statskirka til romerkirka. Sjøl er jeg redd for de store romma. Jeg er redd for å bli en kulturkristen som velger samfunn etter status, en konvertitt med meninger om de jeg forlot eller en kirkegjenger med selektivt kirkesyn. Jeg er redd for å bli en som bygger nasjonale kirker i Norge fremfor norske kirker.

“What about the Old Catholic Church?”, spurte jeg en gang på et ortodokst nettforum. Svaret jeg fikk var «It’s too young». Poenget var slående, men ikke presist. Med røter eldre enn skismaet, gyldig suksesjon og ikke større enn at de kan gå under modernitetens radar, er de gammelkatolske store nok til å være tradisjonsbærere inn i en tapt vestlig sivilisasjon.

«Ingen skal minnes de første ting. Ingen skal tenke på dem», sier profeten. Man kan altså ikke rygge inn i framtida med en drøm bygget på vemod og melankoli. Ingenting er som før i Den nordisk-katolske kirka. Såra er lega, arra vil være der, men ei kirke med mange erfaringer vil bygge seg sterk nok til å møte framtida på en god og sunn måte.

Å være med å bære den felleskatolske tradisjonen videre i den etterkristne tida vi lever i, vil være mitt bidrag i jobben for å fremme Guds rike. Det vil være min måte å fullføre den visjonen jeg en gang skrev for meg sjøl og det vil være mitt bidrag i arbeidet med å bygge ei kirke som kan bli stående – inntil Kristus kommer igjen.

Om Gud vil, og med brødrenes velsignelse, gjennom Den nordisk-katolske kirke.

Fr Olav Paulinus

Advertisements

Av nåde

Nåden er på timeplanen. Men er idag i skvis på fleire vis. Han vert både misbrukt og misforstått. Ikkje er det lett å lære moderne menneske at noko vert gitt dei av nåde. Og ikkje er det lett for kyrkjene å setje nåden i sin rette samanheng.

Av nåde har Gud frelst oss, seier apostelen, reist oss opp frå døden og sett oss i himmelen. Det kviler ikkje på gjerningar, men er gjort for å føre til gjerningar, alternative og ferdiglagde.

Nåde-religionen har idag minst tre store konkurrentar: Menneske let seg lett freiste til å leve for seg sjølv. «Fordi eg har fortent det» er individualismens grunnsetning. Når den set seg fast, vel mennesket å nyte sitt eige liv og leve som om Gud ikkje fanst. Det mennesket treng ikkje nåde. Det treng berre seg sjølv. Og trivst som konsumentdriven entertainment-robot.

Nært i slekt med individualismen står materialismen. Alt er så lett i velferdssamfunnet. Så mykje å fylle livet med. Det er tilgong på alt, og det meste går av seg sjølv. Ingen grunn til å ha Gud attåt. Mammonismen er ei åndeleg kraft som ikkje bygg på nåde, men på nyting.

Ein tredje konkurrent til nåde-trua er ei åndeleg kraft som har flytta inn i samfunnet vårt siste generasjonen og idag har sterk dragning på moderne menneske: Islam. Der den islamske kulten flyttar inn, vert også nåde-religionen sett til sides. Det er flusst med gode grunnar for det individualistiske og materialistiske notidsmennesket å velge underkastings-trua framfor nåde-trua. Difor foregår det ein åndskamp på djupet i vår kultur i vår generasjon.

Nåde-religionen vert også sett opp imot gjernings-religion. Men apostelen nemner gjerningane i same åndedrag som nåden. Menneske kan ikkje fortene nåden ved eigeninnsats. Av nåde vert menneske frelste, ved tru. Men nåden vert gjeven for at vi skal leve rett, gjere gode gjerningar, tilrettelagde av Gud sjølv: «… eit liv i rettferd, heilagdom og sanning».

Guds nåde-plan la Han i løynd før verda vart skapt. Denne nåde-religionen har ingen alternativ. Det er ingen andre vegar til frelse enn denne, ved Han som døydde for oss og som stod opp for oss.

Og Gud er i arbeid. Guds viktigaste arbeidsmiddel for å få mennesket til å kome til seg sjølv, er «heilag uro». Guds Ande plagar forbrukarmenneska med heilag uro i menneskesinnet. Heilaganden arbeider med menneskeånda. Somme vel å dempe uroa med pillar og seier «Mi sjel er uroleg til ho får ein valium». Men salmisten seier «… til ho finn kvile i deg».

Denne artikkelen stod på trykk i avisa Dagen 25. september 2017.

Kristne verdier og politiske merkesaker

Valgkampen er i gang og de ulike partier kappes om å fremstå for kristne­ velgere som det mest kristelige i forhold til de øvrige. Dette gjøres tilsynelatende i to skritt. Først fratas de andre kristennavnet, dernest gjør man gjeldende at eget partiprogram inneholder flere «kristne verdier» enn meningsmotstandernes «hykleriske» fremstilling av seg selv (Vårt Land, 24. juli).

Kristen politikk. På denne bakgrunn må det være tillatt å sette spørsmålstegn ved bruken av uttrykk som «kristent grunnsyn» og «kristne verdier» i partipolitisk øyemed. På tvers av partigrensene er det vanskelig å fri seg fra inntrykket av at ord­bruken fremstår som lånte­ kledebon omkring politiske merkesaker. Alvorligere er likevel at ordbruken kan føre til den misforståelse at det skulle gis en egen «kristen» politikk.

Forsøket på å omskrive kristen etikk i politiske kategorier ender gjerne med banale alminneligheter eller grove urimeligheter. Dette gjelder ikke minst ordparet «kristne verdier», et lånord fra det moderne prosjekt som slagordmessig reduserer kristen tro til et slags allmennmenneskelig knippe av regler og normer til bruk i sekulære spørsmål.

Jesus selv har imidlertid lært oss å gi Gud hva Guds er og keiseren hva keiserens er. Det er viktig å fastholde at Gud og keiseren ikke er sammenfallende størrelser i form av «kristne verdier».

Kristen samfunnsmoral. Sant nok er det mulig å kartlegge omfanget av de verdiforestillinger og holdninger som forefinnes i kristne miljøer, men en deskriptiv kartlegning av synspunkter er ikke nødvendigvis å forstå som en politisk rettesnor. Kartlegningen kan kun karakteriseres som «kristne verdier» i den forstand at det som avdekkes, er «avleiringer» – også i sivilsamfunnet – fra de troendes livsførsel i lys av evangeliet. Som normativ ­kategori er «kristne verdier» altså noe konkret og forpliktende blant kristne og ikke nødvendigvis egnet som politisk slagord i andre sammenhenger.

Selv om vedtak i den politiske sfære kan være i åpenbar konflikt med kristen tro, behøver ikke politisk virksomhet som sådan å måtte legitimere seg på kristne premisser for å kunne være etisk akseptabel. Ønsket om å bedre levevilkårene her i verden innebærer ofte avveininger og kompromisser som må kunne stå på egne ben i forhold til så vel kristne som ikke-kristne.

Sosialt oppbrudd. I denne sammenheng må det legges til at begrepet «verdi» har sin egen kompliserte idéhistorie. Det er opprinnelig et lånord fra den såkalte ny-kantianismen, en tysk filosofisk retning i annen halvdel av det 19. århundre som øynet faren fra nihilismen. I generasjonen før hadde nemlig opplysningsfilosofene avvist tanken om at moralen må begrunnes i en autoritet utenfor mennesket selv – det vil si «Gud».

De radikale samfunnsendringene den gang førte til at store befolkningsgrupper i Vest-
Europa var i ferd med å miste­ ­festet for livsførselen. Ikke minst innebar industrialiseringen et sosialt oppbrudd, idet land­befolkningen flyttet til byene og derved ble løsrevet fra lokalsamfunnets forpliktende normer og tradisjoner. Likeledes frigjorde ikke bare kunsten seg fra overleverte samfunnsnormer, men også vitenskap, teknikk, økonomi og politikk falt fra hverandre i usammenhengende sfærer.

En ny mening. Toneangivende­ kantianske filosofer mente at denne fragmenteringen av livsfølelsen kunne leges ved en ny meningsgivende orden rundt forestillingen om en sentralverdi. Trusselen fra nihilismen skulle avvæpnes idet man forestilte seg at «verdiene» inngår i menneskets livsverden som en stigende orden fra sanselige opplevelser av det skjønne til åndelige opplevelser av det gode. Helheten av verdimangfoldet holdes så sammen av kjærligheten som verdienes kilde.

«Kristne verdier». Dette førte til at man på kirkelig hold ­fattet nytt mot. I lys av den skarpe ­filosofiske kritikk av den kristne­ åpenbaringsforståelse fantes det her et rom for kompromiss. Kristentroen kunne få ny relevans hvis forestillingen om en «sentralverdi» i menneskelivet ble identifisert med Gud. Slik kunne man gå utenom troen på Jesus som den inkarnerte Kristus, samtidig som det læremessige tomrom fyltes med et etisk engasjement basert på «kristne verdier».

Den store kritiker av dette ­moralske prosjekt var Nietzsche som latterligjorde verdier som «det gode» og «det sanne» som et trylleri med ord, et forsøk på å bedrive teologi uten Gud. Mer akademisk i formen avviste ­likeledes Max Weber håpet om at forestillingen om verdier kan lede til medmenneskelig medfølelse og samhold. «Verdiene» står tvert imot i kamp med hverandre. Det å ta parti for bestemte verdier betyr som regel å ta parti mot andre verdier, konkluderte han.

Verdiene splitter. Motsetningene i vår egen kultursituasjon bekrefter at ordet «verdi» ikke er en meningsgivende kategori som kan fremme gjensidig solidaritet i samfunnslivet. I dagens samfunn er ikke solidaritet, men selvrealisering en overordnet verdi. Verdiene som styrer den enkelte, henter sin mening fra individets egne normative valg. Det er derfor urimelig å tale om felles verdier med universell ­gyldighet.

Verdikonflikten som utkjempes i vårt samfunn på den ­politiske arena, tydeliggjøres ­eksempelvis ved abortlovgivningen, den nye ekteskapsloven og endringene i bioteknologi­loven. Å føre disse livssynskonflikter sammen under etiketten «kristne verdier» eller «et kristen grunnsyn», kan kun virke tilslørende all den stund det ikke foreligger en konsensus om hva som gagner mennesket. Forestillingen om «kristne verdier» forutsetter det kristne menneskesyn. Derfor blir «kristne verdier» som politisk rettesnor et fremmed­legeme i et multikulturelt samfunn som vårt.

Denne artikkelen stod på trykk i papirutgaven av Vårt Land, 7. august 2017,
og ble lagt inn på avisens debattforum neste dag her
.

«Til Diognet»

Frå 100-talet, samtidig med forfattarane Justin Martyr og Tertullian, har vi eit av dei vakraste og viktigaste skrifta frå dei fyrste kristne, brevet til Diognet. «Det sjela er i lekamen, er dei kristne i verda,» heiter det her. Denne sjølvforståinga hadde ein generasjon truande i ei samtid då dei korkje passa inn eller kunne kjenne seg trygge. Likevel finn vi her ein av dei beste framstillingane av korleis den kristne kyrkja skal leve i verda.

Dei kristne var ein mistenkt minoritet. Denne ut-gruppa som var annleis enn alle, hadde eit tydeleg program. Og dei tok seg av kvarandre på ein måte som imponerte. Omsorg for fattige og sjuke var ukjend i den romerske verda. «Det som skil dei kristne frå andre menneske, er korkje fedreland, språk eller skikkar.» Dei er alminnelege folk, abortmotstandarar og vert kalla «ateistar» for dei avviser dei heidenske gudane. Difor vert dei vanæra og spotta. Men dei veit at deira tru ikkje er ei jordisk oppfinning.

«Dei bur i sine land, men som utlendingar. Dei tek del i alt som borgarar, men finn seg i alt som framande. … Dei giftar seg og får born, men set ikkje ut sitt avkom. Dei deler bord, men ikkje ekteseng. Dei lyder gjeldande lover, men har sin heim i himmelen.» Med si tru og sin livsstil held dei oppe eit samfunn som avviser dei. Som sjela held saman kroppen. Drivkrafta i dei er eit sterkt sjølvmedvit og kjærleiken dei har fått frå Herren sin.

Vår sekulariserte samtid har nok andre avgudar enn Romarriket, men kven som helst kan kjenne seg att i Diognets samtid. Kristendom vart fødd i ein kultur der abort, barnedrap, seksuell forvirring, lauslivnad, misbruk av makt og utnytting av dei fattige var daglegdags.

Dei kristne kjende historia og visste også korleis ho ville ende, for dei var etterfølgjarar av historia sin Herre. Dei visste at deira tru ikkje var eit produkt av historia, men at historia er eit produkt av deira tru.

Med dei som førebilete er det vår oppgåve ikkje å gjere jorda om til himmel, men å bringe himmelen til jorda. Sunt kristent sjølvmedvit handlar ikkje om å ta etter verda, men å føre verda til å erkjenne sanninga om seg sjølv.

Ei samtid som ikkje trur på synd, må bli vist tilgjevinga si kraft. Ei samtid som har mist si sjel, må møte truande menneske. Ein generasjon som avviser ein personleg Gud, nåde, under, inkarnasjon og oppstode, må møte ei levande kyrkje. Menneske som er skeptisk til organisert religion, må møte truande som forvaltar heilage sakrament der himmelen bryt inn i historia.

Denne artikkelen stod på trykk i avisa Dagen 24. juli 2017.

Når kulten bytter formål

Når troen blir gjenstand for den opplevelsesbaserte individualismen, blir selve kirkegangen overflødig. Ingen «kulturkirke» kan bøte på det.

I et tankevekkende innlegg i Vårt Land (17. juni) advarer Sofie Braut mot å privatisere kristen «tru til noko som berre finst i den einskilde uten referanse til noko objekt» og konkluderte: «Kristen tru kvilar på det vi har samman som kyrkje».

I en kritisk, men ikke mindre interessant tilsvar påpeker Svein Helgesen barnetroens betydning og skriver «at dei stigmatiserande debattane om kva som er sant og ikke sant, kven som trur rett og lærer vrangt», har fratatt ham «frimot til å gå på talerstolen og dela tankar og erfaringen frå mi eiga trusreise» (Vårt Land, 19. juni).

Mens Braut altså advarer mot privatreligiøsitet, ønsker Helgesen seg «mi enkle og trygge barnetru» fri fra «menneskegitte teologiske standardar». Når «kirkens tro» og «barnetro» presenteres som alternativer, kan det være tjenlig å løfte synspunktene inn i en videre problemstilling om hvordan troen skal begrunnes i lys av vår samtidskultur.

Ikke-institusjonell individualisme. Kultursosiologen Talcott Parson, blant andre, har brukt dette uttrykket for å beskrive hvordan vårt sekulære samfunn har gjort seg «religiøst» på individets premisser. Denne paradoksale utviklingen følger av at oppløsningen av de overgripende fellesskapsbånd i samfunnslivet nødvendigvis måtte ende i en radikal individualisme. Fratatt tradisjonsbærende instanser i et samfunn i stadig endring, må den enkelte så vidt mulig på egne premisser søke å «finne seg selv».

Med begrunnelser som «jeg føler at» og «jeg opplever at» styres livsførselen ikke ved hjelp av kunnskap, meninger og ordskifte, men på basis av empati – det vil si de erfaringer man gjør seg i gruppen av likesinnede. Derved fremstår «den ytre virkelighet» som en forlengelse av den private livsverdenen, samtidig som individets rett til selvrealisering opphøyes i en slags religiøs betydning til samfunnets høyeste verdi.

Privatreligiøsitet. Bortfallet av overindividuelle orienteringspunkter betyr at individet selv må gi gyldighet til sine religiøse forestillinger. Hva den enkelte måtte oppleve som ekte for seg, er også «sant» for ham eller henne. Gud er hvem, hva og hvordan jeg ønsker at «gud« skal være. Men når enhver blir «salig i sin tro», gjenstår «gud» som en slags samlebetegnelse for summen av alle menneskers lengsel og grepethet. Denne navnløse guddommelighet kan enhver gi det navn som man synes passer best med egne opplevelser.

På tvers av konfesjonsgrensene har denne opplevelsesbaserte individualismen ført til et dramatisk fall i kirkegangen. Når møtet med Gud likevel skjer i mitt indre, kan kirkegang synes overflødig. Og skulle man likevel gå til kirken, kommer gudstjenestedeltakerne på høyst private premisser. Det man søker er religiøs løfting og selvfordypelse.

Når gudstjenestefellesskapet ikke betyr noe i åndelig forstand, blir troens sosiale uttrykk ikke de sakramentale bånd, men «hjertefellesskapet». Denne åndelige forening kan så styrkes gjennom andres vitnesbyrd om troserfaringer, men «delingen» adresseres til den enkelte selv om det formidles i flokk. Dette gjelder også bruken av bibelske tekster som ikke utlegges innenfor rammen av menigheten som fortolkningsfellesskap, men leses som kilde til personlig inspirasjon.

Kulten bytter formål. I neste instans gjøres jakten på privat åndelighet mer estetisk ved at kirkerommet brukes til konserter og kunstutstillinger. Gudstjenesterommet redefineres som «kulturkirken».

Messe i Kulturkirken Jakob i Oslo. – Foto Lars O. Flydal.

Tenkesettet som ligger til grunn for «kulturkirken», ble for et par år siden anskueliggjort i en svensk avis under overskriften – «När Gud blir sambo med kulturen». Ettersom få kommer til kirken for å møte Gud, forklarer «kulturarvssamordnaren« i Svenska Kyrkan, må «kyrkan bli en resurs för alla som bor där, oberoende av religion, härkomst eller inkomst». Denne «utvidgade användning» avspeiler «ett skifte från religion till kultur med en ny sorts helighet i byggnader och plätser. Kulten har helt enkelt bytt föremål» (Svenska Dagbladet, 23.02.2014). Et siste eksempel i så måte er at Svenska Kyrkan har introdusert en ny «messe» basert på tema og musikk fra Harry Potter-filmene.

Åndelig hukommelsestap. En så radikal formålsendring av kirkens kjernevirksomhet, gjør det rimelig å tale om et institusjonelt sammenbrudd.

Likeledes innbyr kravet om forkynnelsens relevans i forhold til samtidskulturen til åndelig hukommelsestap. Hvis man vil «oversette» den kristne forestillingsverden til tidsåndens tenkesett og talemåter, står man overfor store utfordringer. For evangeliet om Jesus kommer ikke til oss som fromme følelser, uttrykt i vilkårlige talemåter – men som budskap og begrep.

Slik roser Paulus Romermenigheten fordi «de av hjertet er blitt lydige mot den lære som ble overgitt dere« (Rom. 6:17). Vi mottar altså troen som kirkens tro før den blir enkeltes tro.

Brødsbrytelsen og bønnene. Hva det vi si å være kirke, presenteres for oss i Apostlenes gjerninger med et idealbilde av det kristne fellesskap, når vi leser om urkirkens åndelige liv: «Trofast holdt de seg til apostlenes lære og samfunnet, til brødsbrytelsen og bønnene» (Ap gj 2:42). Det kristne fellesskap – «koinonia» – karakteriseres slik ved tre sammenbindende kjennetegn: apostlenes lære, nattverdfeiringen og de felles bønnene.

Urkirkens «fire B-er» – Brorskap, Bibel, Bønn og Brødsbrytelse – må simpelthen forstås som kirkens institusjonelle kjennetegn. Dette er noe langt mer enn et «hjertefellesskap». Ved å sette rammen for fellesskapet mellom de troende skal kirkens institusjonelle ordninger sikre at apostlenes tro ikke overskygges av privatreligiøsitet. Dette betyr at vår dialog med «tidsånden» ikke kan være basert på annet enn det bibelske gudsbildet slik det er nedfelt i kirkens trosbekjennelse.

Denne artikkelen stod på trykk i papirutgaven av Vårt Land, 23. juni 2017, og lagt inn på avisens debattforum samme dag her.

Vegvisarar

Pave Benedikt gjentok ofte på slutten av si pavetid at «den vestlege verda lever som om Gud ikkje finst». Når klassisk kristen tru skil lag med det moderne livet, vert gjerne oppsplitting, frykt, forvirring, oppløysing og einsemd kjennemerke. Den vitskaplege, den industrielle og den seksuelle revolusjonen sette mennesket i sentrum der Gud ein gong var. Sekularisering vart resultatet. Den polske sosiologen Zygmunt Baumann kallar dette «flytande modernitet» (liquid modernity). Når alt flyt, er alt lov, og kvar einskild må velje kva han vil halde for sant.

I ei slik tid trengs vegvisarar som kan føre oss attende på vegen. Her er fem slike:

1 – Som alternativ til fragmentering, må vi vise menneska Guds orden (logos). Gud har gitt ein orden både for naturen, verda og vårt indre liv. Vegen vidare går gjennom ny respekt for denne orden.

2 – Når menneska misser Gud, er grunnen gjerne at dei har slutta å be. Det trengs bøneskular for moderne menneske. Menneske treng hjelp til å leve nær Gud, om dei skal kunne bli ståande i det samfunnet som har vendt Gud ryggen.

3 – Jesus brukte år på sine vener for å gjere dei til disiplar. Det skal trening til for å oppnå mål i livet. Også i det åndelege. Disiplar er menneske med disiplin. Den som vil unngå samtida sin hedonistiske konsum-mentalitet, må øve seg i å ferdast nær Han som er alternativet.

4 – Moderne menneske bryt opp, frå heimstaden, frå ektefellen, frå jobben, frå kyrkja, frå trua. Dei endar ofte som rotlause og kvilelause. Identitet er etterspurt idag. Den heilage Benedikt sa at det mennesket som ynskjer seg åndelege røter, må bli verande lenge nok på ein stad til at røter får tid til å gro. I den overleverte kyrkja sin trusvisdom er kjelder til guddomeleg stabilitet som trengst i menneskeliv.

5 – Menneske vil vere fri til å reise fritt og gjere som ein sjølv vil. Men når samfunnsbanda vert brotne, vert ofte einsemd resultatet. Kristent liv har alltid vore forpliktande liv i fellesskap. «Samfunnet av dei heilage» seier trusvedkjenninga. Kristen tru veks berre i felleskap med dei heilage til alle tider og i vår tid. Når lyset i folks andlet berre er gjenskin frå laptop’n og smart-telefonen, lever vi i ein mørk tidsalder. Utan kontakt mellom menneska, kan ingen elske.

Til dette trengs kyrkjelydar med felles liturgisk og sosialt liv, og medvit om eigen identitet heilt sidan aposteltida. Det handlar om overlevering av den trua som ein gong for alle vart overgjeven dei heilage og mot til ikkje å måtte gjere som folk flest.

Denne artikkelen stod på trykk i avisa Dagen 19. mai 2017.

Pavedømmets paradoks

Reformasjonsjubiléet har de siste uker foranlediget en debatt i Vårt Land om Luthers person og Den romersk-katolske kirkes institusjonelle legitimitet. Da dette er viktige anliggender av almen interesse, ikke minst innenfor det ekumeniske arbeide, tillater jeg meg å bidra med noen kirkehistoriske kommentarer.

Luthers nyanserte bilde av paven. I Vårt Land av 24. april hevder Tor B. Jørgensen at Luther utviklet et paranoid forhold paven som han anså som selveste inkarnasjonen av Antikrist. Det riktige i denne påstand er at Luther i De schmalkaldiske artikler fra 1537 (Konkordieboken, 1985: 243ff) gjorde gjeldende at pavedømmet er et menneskelig påfunn og at paven uten grunn gjør krav på å ha guddommelig myndighet til å styre ikke bare som øverste kirkeherre, men også som overherre over hele verden. Disse urettmessige maktkrav får til følge at Luther stempler paven som Antikrist. Luthers språkbruk er kanskje ikke særlig diplomatisk, men hans argumentasjon er ikke av den grunn paranoide følelsesutbrudd. Heller ikke er ordvalget vilkårlig, idet omtalen av paven som Antikrist viser til pavens krav på å være Kristi stedfortreder. Pave Leo X hadde nemlig i 1520 ekskommunisert Luther nettopp under påberopelse av hans myndighet som Kristi stedfortreder (bullen Exurge Domine,1520). Denne selvforståelse snur Luther simpelthen på hodet, men han avviser ikke dermed pavedømmet som sådan. Mot pavens maktkrav anfører Luther med henvisning til konsilet i Konstans (1414-18) at pavens legitime oppgave er å sikre kirkens enhet i kampen mot kjetterne.

Konsiliarismen. Denne begrensede forståelse av pavedømmets autoritet kalles gjerne «konsiliarisme», idet konsilet hevdet sitt selvstendige mandat fra Kristus og avsatte tre konkurrerende paver for så overgi embetet til en fjerde (bullen Haec Sancta 1415). Det opphøyde pavebildet som Luther så skarpt avviser, ble imidlertid første gang formelt gjort gjeldende av pave Eugen IV ved et senere konsil i Firenze. Som betingelse for å gi sin støtte i kampen mot tyrkerne forlangte han at Konstantinopel-patriarkatet skulle anerkjenne paven «som apostelfyrsten Peters efterfølger, Kristi sanne stedfortreder, hele kirkens overhode, alle kristnes far og lærer med uinnskrenket myndighet til å lede, regjere og styre den universelle kirke» (bullen Laetentur coeli 1439).

Pavens primatskrav. Dette universelle primatskrav ble så videreført ved konsilet i Trient (1545-1563), men når et klimaks ved Første Vatikankonsil da pave Pius IX gjør krav på også å være ufeilbarlig som kirkeleder. Pavens avgjørelser kan derfor ikke overprøves av andre kirkelige instanser (Pastor aeternus 1870). Senere skulle bullen fra konsilet i Firenze også bli innføyes i Det annet Vatikankonsils kirkekonstitusjon fra 1964 (Lumen Gentium art. XVIII og XIX). Derved er Luthers kritikk av pavens krav på å være Kristi stedfortreder fortsatt aktuell. La det også være sagt at den konsiliarisme som Luther her anfører som alternativ, fremdeles holdes i hevd i ortodoks og gammelkatolsk teologi (herunder også Den nordisk-katolske kirke) som viderefører den udelte kirkes tro i det første årtusen.

«Romersk» som identitet. Når så Haavar Simon Nilsen i Vårt Land av 25. april skriver at «det ikke er arroganse å løfte fram sitt lærefundament, men naudsynt for eigen identitet», må man gi ham uforbeholdent rett. Ikke desto mindre må andre ha lov til kritisk å spørre om hva denne selvforståelse faktisk innebærer. For dem som ikke tilhører Den romersk-katolske kirke, er det forbløffende å forstå at Den nikenske trosbekjennelse ved Tridentinerkonsilet ble utvidet med «romersk» som et femte kjennetegn på kirken. Det gjør det ikke mindre anstøtelig at tilsvarende formuleringer opprettholdes i Det annet Vatikankonsils kirkekonstitusjon (art. 8.19).

Den åpenbare persondyrkelsen av paven virker simpelthen naiv. Jesuitten Robert Bellarmine, som utformet papalismen etter konsilet i Trient, gjorde gjeldende at «Kristus er nærværende i sin vikar, paven, på samme måte som da han levde blant menneskene i sitt jordeliv». På lignende måte ble paven under Første Vatikankonsil omtalt som «menneskehetens visegud» – «Guds sønn er blitt inkarnert tre ganger; i jomfruens skjød, i nattverden og i Vatikanets eldste». Videre: «Når paven mediterer, er det Gud som tenker i ham». Forestillingen om paven som Kristi ufeilbarlige stedfortreder aktualiserer unektelig Haavar Simon Nilsens anliggende at «økumenikken må logge så djupt at ein klarer å samtale om skilnadene på dei fundamentale aksioma».

Pavedømmet som problem. Samtidig blir samtalen ikke gjort lettere ved at pavedømmet idag er kilde til stor uenighet innad i Romerkirken. Den indre splittelse i kirken var tydelig allerede under Annet Vatikankonsil. Striden den gang gjaldt hvorvidt kirken fortsatt skulle underordnes pavens såkalte universal-jurisdiksjon eller om pavens tjeneste omvendt skulle innordnes i kirken som biskop i Roma. For å sikre pavedømmets fortsatte autoritet skrev pave Paul VI en såkalt «forklarende note» som førte til et uavklart kompromiss, idet til paveforståelsen fra konsilet i Firenze ble supplert med alternative formuleringer som tilslørte den saklige uenighet. Denne manglende avklaring betyr at det monarkiske pavedømme ikke bare fortsetter som før, men også at den indre strid varer ved. Et synlig uttrykk for dette var den tilspissede debatten på nitti-tallet mellom kardinalene Walter Kasper og Joseph Ratzinger om en bibelsk begrunnelse for pavedømmet. Til nå er det ikke lyktes å forankre pavedømmet i den kirkeforståelse som vi finner i de paulinske brev, den såkalte communio-ekklesiologi.

Det paradoksale i dagens vanskelige situasjon er at pave Frans benytter den autoritet som tilfalt embedet ved Første Vatikankonsil til nå å gjennomføre de forhåpninger som ikke er blitt virkeliggjort etter Det annet Vatikankonsil. I denne situasjon har fire fremtredende kardinaler nylig stilt kritiske lærespørsmål til pave Frans som denne unnlater å besvare. Konflikten innad i Vatikanet kan for tiden se ut til å virke lammende på «systemet». Allerede for snart førti år siden karakteriserte den ortodokse teolog Alexander Schmemann pavedømmet som et «tragisk paradoks», idet han anførte at uten absolutt lydighet til paven, uten kulten av paven, faller kirken fra hverandre. Men med kulten og lydighetskravet ender katolisismen i en blindvei.

Paradokset blir ikke mindre ved at pave Johannes Paul II i et hyrdebrev fra 1995 innbyr til en radikal fornyelse av såvel ekumenikken som pavedømmet ved å innby til kristen enhet på basis av den udelte kirkes kirkes tro i det første årtusen (Ut unum sint 55, 61). Dermed åpner paven seg ikke bare for den konsiliarisme som Luther bekjente seg til i De schmalkaldiske artikler, men en slik ekumenisk nyorientering vil også kunne tjene som en befrielse fra det monarkiske pavedømme.

Denne artikkelen stod på trykk i papirutgaven av Vårt Land, 11. mai 2017, og lagt inn på avisens debattforum samme dag her.