Kristne verdier og politiske merkesaker

Valgkampen er i gang og de ulike partier kappes om å fremstå for kristne­ velgere som det mest kristelige i forhold til de øvrige. Dette gjøres tilsynelatende i to skritt. Først fratas de andre kristennavnet, dernest gjør man gjeldende at eget partiprogram inneholder flere «kristne verdier» enn meningsmotstandernes «hykleriske» fremstilling av seg selv (Vårt Land, 24. juli).

Kristen politikk. På denne bakgrunn må det være tillatt å sette spørsmålstegn ved bruken av uttrykk som «kristent grunnsyn» og «kristne verdier» i partipolitisk øyemed. På tvers av partigrensene er det vanskelig å fri seg fra inntrykket av at ord­bruken fremstår som lånte­ kledebon omkring politiske merkesaker. Alvorligere er likevel at ordbruken kan føre til den misforståelse at det skulle gis en egen «kristen» politikk.

Forsøket på å omskrive kristen etikk i politiske kategorier ender gjerne med banale alminneligheter eller grove urimeligheter. Dette gjelder ikke minst ordparet «kristne verdier», et lånord fra det moderne prosjekt som slagordmessig reduserer kristen tro til et slags allmennmenneskelig knippe av regler og normer til bruk i sekulære spørsmål.

Jesus selv har imidlertid lært oss å gi Gud hva Guds er og keiseren hva keiserens er. Det er viktig å fastholde at Gud og keiseren ikke er sammenfallende størrelser i form av «kristne verdier».

Kristen samfunnsmoral. Sant nok er det mulig å kartlegge omfanget av de verdiforestillinger og holdninger som forefinnes i kristne miljøer, men en deskriptiv kartlegning av synspunkter er ikke nødvendigvis å forstå som en politisk rettesnor. Kartlegningen kan kun karakteriseres som «kristne verdier» i den forstand at det som avdekkes, er «avleiringer» – også i sivilsamfunnet – fra de troendes livsførsel i lys av evangeliet. Som normativ ­kategori er «kristne verdier» altså noe konkret og forpliktende blant kristne og ikke nødvendigvis egnet som politisk slagord i andre sammenhenger.

Selv om vedtak i den politiske sfære kan være i åpenbar konflikt med kristen tro, behøver ikke politisk virksomhet som sådan å måtte legitimere seg på kristne premisser for å kunne være etisk akseptabel. Ønsket om å bedre levevilkårene her i verden innebærer ofte avveininger og kompromisser som må kunne stå på egne ben i forhold til så vel kristne som ikke-kristne.

Sosialt oppbrudd. I denne sammenheng må det legges til at begrepet «verdi» har sin egen kompliserte idéhistorie. Det er opprinnelig et lånord fra den såkalte ny-kantianismen, en tysk filosofisk retning i annen halvdel av det 19. århundre som øynet faren fra nihilismen. I generasjonen før hadde nemlig opplysningsfilosofene avvist tanken om at moralen må begrunnes i en autoritet utenfor mennesket selv – det vil si «Gud».

De radikale samfunnsendringene den gang førte til at store befolkningsgrupper i Vest-
Europa var i ferd med å miste­ ­festet for livsførselen. Ikke minst innebar industrialiseringen et sosialt oppbrudd, idet land­befolkningen flyttet til byene og derved ble løsrevet fra lokalsamfunnets forpliktende normer og tradisjoner. Likeledes frigjorde ikke bare kunsten seg fra overleverte samfunnsnormer, men også vitenskap, teknikk, økonomi og politikk falt fra hverandre i usammenhengende sfærer.

En ny mening. Toneangivende­ kantianske filosofer mente at denne fragmenteringen av livsfølelsen kunne leges ved en ny meningsgivende orden rundt forestillingen om en sentralverdi. Trusselen fra nihilismen skulle avvæpnes idet man forestilte seg at «verdiene» inngår i menneskets livsverden som en stigende orden fra sanselige opplevelser av det skjønne til åndelige opplevelser av det gode. Helheten av verdimangfoldet holdes så sammen av kjærligheten som verdienes kilde.

«Kristne verdier». Dette førte til at man på kirkelig hold ­fattet nytt mot. I lys av den skarpe ­filosofiske kritikk av den kristne­ åpenbaringsforståelse fantes det her et rom for kompromiss. Kristentroen kunne få ny relevans hvis forestillingen om en «sentralverdi» i menneskelivet ble identifisert med Gud. Slik kunne man gå utenom troen på Jesus som den inkarnerte Kristus, samtidig som det læremessige tomrom fyltes med et etisk engasjement basert på «kristne verdier».

Den store kritiker av dette ­moralske prosjekt var Nietzsche som latterligjorde verdier som «det gode» og «det sanne» som et trylleri med ord, et forsøk på å bedrive teologi uten Gud. Mer akademisk i formen avviste ­likeledes Max Weber håpet om at forestillingen om verdier kan lede til medmenneskelig medfølelse og samhold. «Verdiene» står tvert imot i kamp med hverandre. Det å ta parti for bestemte verdier betyr som regel å ta parti mot andre verdier, konkluderte han.

Verdiene splitter. Motsetningene i vår egen kultursituasjon bekrefter at ordet «verdi» ikke er en meningsgivende kategori som kan fremme gjensidig solidaritet i samfunnslivet. I dagens samfunn er ikke solidaritet, men selvrealisering en overordnet verdi. Verdiene som styrer den enkelte, henter sin mening fra individets egne normative valg. Det er derfor urimelig å tale om felles verdier med universell ­gyldighet.

Verdikonflikten som utkjempes i vårt samfunn på den ­politiske arena, tydeliggjøres ­eksempelvis ved abortlovgivningen, den nye ekteskapsloven og endringene i bioteknologi­loven. Å føre disse livssynskonflikter sammen under etiketten «kristne verdier» eller «et kristen grunnsyn», kan kun virke tilslørende all den stund det ikke foreligger en konsensus om hva som gagner mennesket. Forestillingen om «kristne verdier» forutsetter det kristne menneskesyn. Derfor blir «kristne verdier» som politisk rettesnor et fremmed­legeme i et multikulturelt samfunn som vårt.

Denne artikkelen stod på trykk i papirutgaven av Vårt Land, 7. august 2017,
og ble lagt inn på avisens debattforum neste dag her
.

Advertisements

Når kulten bytter formål

Når troen blir gjenstand for den opplevelsesbaserte individualismen, blir selve kirkegangen overflødig. Ingen «kulturkirke» kan bøte på det.

I et tankevekkende innlegg i Vårt Land (17. juni) advarer Sofie Braut mot å privatisere kristen «tru til noko som berre finst i den einskilde uten referanse til noko objekt» og konkluderte: «Kristen tru kvilar på det vi har samman som kyrkje».

I en kritisk, men ikke mindre interessant tilsvar påpeker Svein Helgesen barnetroens betydning og skriver «at dei stigmatiserande debattane om kva som er sant og ikke sant, kven som trur rett og lærer vrangt», har fratatt ham «frimot til å gå på talerstolen og dela tankar og erfaringen frå mi eiga trusreise» (Vårt Land, 19. juni).

Mens Braut altså advarer mot privatreligiøsitet, ønsker Helgesen seg «mi enkle og trygge barnetru» fri fra «menneskegitte teologiske standardar». Når «kirkens tro» og «barnetro» presenteres som alternativer, kan det være tjenlig å løfte synspunktene inn i en videre problemstilling om hvordan troen skal begrunnes i lys av vår samtidskultur.

Ikke-institusjonell individualisme. Kultursosiologen Talcott Parson, blant andre, har brukt dette uttrykket for å beskrive hvordan vårt sekulære samfunn har gjort seg «religiøst» på individets premisser. Denne paradoksale utviklingen følger av at oppløsningen av de overgripende fellesskapsbånd i samfunnslivet nødvendigvis måtte ende i en radikal individualisme. Fratatt tradisjonsbærende instanser i et samfunn i stadig endring, må den enkelte så vidt mulig på egne premisser søke å «finne seg selv».

Med begrunnelser som «jeg føler at» og «jeg opplever at» styres livsførselen ikke ved hjelp av kunnskap, meninger og ordskifte, men på basis av empati – det vil si de erfaringer man gjør seg i gruppen av likesinnede. Derved fremstår «den ytre virkelighet» som en forlengelse av den private livsverdenen, samtidig som individets rett til selvrealisering opphøyes i en slags religiøs betydning til samfunnets høyeste verdi.

Privatreligiøsitet. Bortfallet av overindividuelle orienteringspunkter betyr at individet selv må gi gyldighet til sine religiøse forestillinger. Hva den enkelte måtte oppleve som ekte for seg, er også «sant» for ham eller henne. Gud er hvem, hva og hvordan jeg ønsker at «gud« skal være. Men når enhver blir «salig i sin tro», gjenstår «gud» som en slags samlebetegnelse for summen av alle menneskers lengsel og grepethet. Denne navnløse guddommelighet kan enhver gi det navn som man synes passer best med egne opplevelser.

På tvers av konfesjonsgrensene har denne opplevelsesbaserte individualismen ført til et dramatisk fall i kirkegangen. Når møtet med Gud likevel skjer i mitt indre, kan kirkegang synes overflødig. Og skulle man likevel gå til kirken, kommer gudstjenestedeltakerne på høyst private premisser. Det man søker er religiøs løfting og selvfordypelse.

Når gudstjenestefellesskapet ikke betyr noe i åndelig forstand, blir troens sosiale uttrykk ikke de sakramentale bånd, men «hjertefellesskapet». Denne åndelige forening kan så styrkes gjennom andres vitnesbyrd om troserfaringer, men «delingen» adresseres til den enkelte selv om det formidles i flokk. Dette gjelder også bruken av bibelske tekster som ikke utlegges innenfor rammen av menigheten som fortolkningsfellesskap, men leses som kilde til personlig inspirasjon.

Kulten bytter formål. I neste instans gjøres jakten på privat åndelighet mer estetisk ved at kirkerommet brukes til konserter og kunstutstillinger. Gudstjenesterommet redefineres som «kulturkirken».

Messe i Kulturkirken Jakob i Oslo. – Foto Lars O. Flydal.

Tenkesettet som ligger til grunn for «kulturkirken», ble for et par år siden anskueliggjort i en svensk avis under overskriften – «När Gud blir sambo med kulturen». Ettersom få kommer til kirken for å møte Gud, forklarer «kulturarvssamordnaren« i Svenska Kyrkan, må «kyrkan bli en resurs för alla som bor där, oberoende av religion, härkomst eller inkomst». Denne «utvidgade användning» avspeiler «ett skifte från religion till kultur med en ny sorts helighet i byggnader och plätser. Kulten har helt enkelt bytt föremål» (Svenska Dagbladet, 23.02.2014). Et siste eksempel i så måte er at Svenska Kyrkan har introdusert en ny «messe» basert på tema og musikk fra Harry Potter-filmene.

Åndelig hukommelsestap. En så radikal formålsendring av kirkens kjernevirksomhet, gjør det rimelig å tale om et institusjonelt sammenbrudd.

Likeledes innbyr kravet om forkynnelsens relevans i forhold til samtidskulturen til åndelig hukommelsestap. Hvis man vil «oversette» den kristne forestillingsverden til tidsåndens tenkesett og talemåter, står man overfor store utfordringer. For evangeliet om Jesus kommer ikke til oss som fromme følelser, uttrykt i vilkårlige talemåter – men som budskap og begrep.

Slik roser Paulus Romermenigheten fordi «de av hjertet er blitt lydige mot den lære som ble overgitt dere« (Rom. 6:17). Vi mottar altså troen som kirkens tro før den blir enkeltes tro.

Brødsbrytelsen og bønnene. Hva det vi si å være kirke, presenteres for oss i Apostlenes gjerninger med et idealbilde av det kristne fellesskap, når vi leser om urkirkens åndelige liv: «Trofast holdt de seg til apostlenes lære og samfunnet, til brødsbrytelsen og bønnene» (Ap gj 2:42). Det kristne fellesskap – «koinonia» – karakteriseres slik ved tre sammenbindende kjennetegn: apostlenes lære, nattverdfeiringen og de felles bønnene.

Urkirkens «fire B-er» – Brorskap, Bibel, Bønn og Brødsbrytelse – må simpelthen forstås som kirkens institusjonelle kjennetegn. Dette er noe langt mer enn et «hjertefellesskap». Ved å sette rammen for fellesskapet mellom de troende skal kirkens institusjonelle ordninger sikre at apostlenes tro ikke overskygges av privatreligiøsitet. Dette betyr at vår dialog med «tidsånden» ikke kan være basert på annet enn det bibelske gudsbildet slik det er nedfelt i kirkens trosbekjennelse.

Denne artikkelen stod på trykk i papirutgaven av Vårt Land, 23. juni 2017, og lagt inn på avisens debattforum samme dag her.

Pavedømmets paradoks

Reformasjonsjubiléet har de siste uker foranlediget en debatt i Vårt Land om Luthers person og Den romersk-katolske kirkes institusjonelle legitimitet. Da dette er viktige anliggender av almen interesse, ikke minst innenfor det ekumeniske arbeide, tillater jeg meg å bidra med noen kirkehistoriske kommentarer.

Luthers nyanserte bilde av paven. I Vårt Land av 24. april hevder Tor B. Jørgensen at Luther utviklet et paranoid forhold paven som han anså som selveste inkarnasjonen av Antikrist. Det riktige i denne påstand er at Luther i De schmalkaldiske artikler fra 1537 (Konkordieboken, 1985: 243ff) gjorde gjeldende at pavedømmet er et menneskelig påfunn og at paven uten grunn gjør krav på å ha guddommelig myndighet til å styre ikke bare som øverste kirkeherre, men også som overherre over hele verden. Disse urettmessige maktkrav får til følge at Luther stempler paven som Antikrist. Luthers språkbruk er kanskje ikke særlig diplomatisk, men hans argumentasjon er ikke av den grunn paranoide følelsesutbrudd. Heller ikke er ordvalget vilkårlig, idet omtalen av paven som Antikrist viser til pavens krav på å være Kristi stedfortreder. Pave Leo X hadde nemlig i 1520 ekskommunisert Luther nettopp under påberopelse av hans myndighet som Kristi stedfortreder (bullen Exurge Domine,1520). Denne selvforståelse snur Luther simpelthen på hodet, men han avviser ikke dermed pavedømmet som sådan. Mot pavens maktkrav anfører Luther med henvisning til konsilet i Konstans (1414-18) at pavens legitime oppgave er å sikre kirkens enhet i kampen mot kjetterne.

Konsiliarismen. Denne begrensede forståelse av pavedømmets autoritet kalles gjerne «konsiliarisme», idet konsilet hevdet sitt selvstendige mandat fra Kristus og avsatte tre konkurrerende paver for så overgi embetet til en fjerde (bullen Haec Sancta 1415). Det opphøyde pavebildet som Luther så skarpt avviser, ble imidlertid første gang formelt gjort gjeldende av pave Eugen IV ved et senere konsil i Firenze. Som betingelse for å gi sin støtte i kampen mot tyrkerne forlangte han at Konstantinopel-patriarkatet skulle anerkjenne paven «som apostelfyrsten Peters efterfølger, Kristi sanne stedfortreder, hele kirkens overhode, alle kristnes far og lærer med uinnskrenket myndighet til å lede, regjere og styre den universelle kirke» (bullen Laetentur coeli 1439).

Pavens primatskrav. Dette universelle primatskrav ble så videreført ved konsilet i Trient (1545-1563), men når et klimaks ved Første Vatikankonsil da pave Pius IX gjør krav på også å være ufeilbarlig som kirkeleder. Pavens avgjørelser kan derfor ikke overprøves av andre kirkelige instanser (Pastor aeternus 1870). Senere skulle bullen fra konsilet i Firenze også bli innføyes i Det annet Vatikankonsils kirkekonstitusjon fra 1964 (Lumen Gentium art. XVIII og XIX). Derved er Luthers kritikk av pavens krav på å være Kristi stedfortreder fortsatt aktuell. La det også være sagt at den konsiliarisme som Luther her anfører som alternativ, fremdeles holdes i hevd i ortodoks og gammelkatolsk teologi (herunder også Den nordisk-katolske kirke) som viderefører den udelte kirkes tro i det første årtusen.

«Romersk» som identitet. Når så Haavar Simon Nilsen i Vårt Land av 25. april skriver at «det ikke er arroganse å løfte fram sitt lærefundament, men naudsynt for eigen identitet», må man gi ham uforbeholdent rett. Ikke desto mindre må andre ha lov til kritisk å spørre om hva denne selvforståelse faktisk innebærer. For dem som ikke tilhører Den romersk-katolske kirke, er det forbløffende å forstå at Den nikenske trosbekjennelse ved Tridentinerkonsilet ble utvidet med «romersk» som et femte kjennetegn på kirken. Det gjør det ikke mindre anstøtelig at tilsvarende formuleringer opprettholdes i Det annet Vatikankonsils kirkekonstitusjon (art. 8.19).

Den åpenbare persondyrkelsen av paven virker simpelthen naiv. Jesuitten Robert Bellarmine, som utformet papalismen etter konsilet i Trient, gjorde gjeldende at «Kristus er nærværende i sin vikar, paven, på samme måte som da han levde blant menneskene i sitt jordeliv». På lignende måte ble paven under Første Vatikankonsil omtalt som «menneskehetens visegud» – «Guds sønn er blitt inkarnert tre ganger; i jomfruens skjød, i nattverden og i Vatikanets eldste». Videre: «Når paven mediterer, er det Gud som tenker i ham». Forestillingen om paven som Kristi ufeilbarlige stedfortreder aktualiserer unektelig Haavar Simon Nilsens anliggende at «økumenikken må logge så djupt at ein klarer å samtale om skilnadene på dei fundamentale aksioma».

Pavedømmet som problem. Samtidig blir samtalen ikke gjort lettere ved at pavedømmet idag er kilde til stor uenighet innad i Romerkirken. Den indre splittelse i kirken var tydelig allerede under Annet Vatikankonsil. Striden den gang gjaldt hvorvidt kirken fortsatt skulle underordnes pavens såkalte universal-jurisdiksjon eller om pavens tjeneste omvendt skulle innordnes i kirken som biskop i Roma. For å sikre pavedømmets fortsatte autoritet skrev pave Paul VI en såkalt «forklarende note» som førte til et uavklart kompromiss, idet til paveforståelsen fra konsilet i Firenze ble supplert med alternative formuleringer som tilslørte den saklige uenighet. Denne manglende avklaring betyr at det monarkiske pavedømme ikke bare fortsetter som før, men også at den indre strid varer ved. Et synlig uttrykk for dette var den tilspissede debatten på nitti-tallet mellom kardinalene Walter Kasper og Joseph Ratzinger om en bibelsk begrunnelse for pavedømmet. Til nå er det ikke lyktes å forankre pavedømmet i den kirkeforståelse som vi finner i de paulinske brev, den såkalte communio-ekklesiologi.

Det paradoksale i dagens vanskelige situasjon er at pave Frans benytter den autoritet som tilfalt embedet ved Første Vatikankonsil til nå å gjennomføre de forhåpninger som ikke er blitt virkeliggjort etter Det annet Vatikankonsil. I denne situasjon har fire fremtredende kardinaler nylig stilt kritiske lærespørsmål til pave Frans som denne unnlater å besvare. Konflikten innad i Vatikanet kan for tiden se ut til å virke lammende på «systemet». Allerede for snart førti år siden karakteriserte den ortodokse teolog Alexander Schmemann pavedømmet som et «tragisk paradoks», idet han anførte at uten absolutt lydighet til paven, uten kulten av paven, faller kirken fra hverandre. Men med kulten og lydighetskravet ender katolisismen i en blindvei.

Paradokset blir ikke mindre ved at pave Johannes Paul II i et hyrdebrev fra 1995 innbyr til en radikal fornyelse av såvel ekumenikken som pavedømmet ved å innby til kristen enhet på basis av den udelte kirkes kirkes tro i det første årtusen (Ut unum sint 55, 61). Dermed åpner paven seg ikke bare for den konsiliarisme som Luther bekjente seg til i De schmalkaldiske artikler, men en slik ekumenisk nyorientering vil også kunne tjene som en befrielse fra det monarkiske pavedømme.

Denne artikkelen stod på trykk i papirutgaven av Vårt Land, 11. mai 2017, og lagt inn på avisens debattforum samme dag her.

Kirkens åndelige feste

screenshot-fra-vl-rnfs-artikkel-20-feb-2017
Hvordan blir Den norske kirkes fremtid etter nyordningen fra årsskiftet?

I en klargjørende artikkel i Vårt Land av 31.januar med overskriften «Statskirken lever» påpeker Helge Årsheim at Den norske kirke fremdeles vil nyte en økonomisk særstilling i forhold til staten. Selv om statskirkeordningen stykkevis vil bestå, vil det å sette sin lit statlige overføringer fort kunne å bli å sette kjerren foran hesten. Drivkraften i den fremtidige virksomhet vil ikke være statsstøtten, men lekfolkets giverglede. Båndene til en ideologisk styrt statsmakt kan virke demotiverende. Det nylige vedtak i Kirkemøtet om vielse av samkjønnede, reiser spørsmålet om hvordan Den norske kirke skal kunne håndheve sin åndelige egenart i fremtiden.

Statens offentlige religion. Dette er ikke en ny problemstilling. Som Årsheim påpeker, har lutherdommens rettslige stilling vært definert som det å være «Statens offentlige religion», dvs. «kirkevesenet» har vært en del av statsforvaltningen. Fraværet av egne kirkelige organer kom tilspisset til uttrykk i 1993 da kirkeminster Hernes uten ironi begrunnet utnevnelsen av den første kvinnelige biskop med den retorisk så vellykkede formulering – «Det var Kongen som førte an, det var kirken som fulgte etter.» Slik ble vedtak i den politiske sfære akseptert på kirkelig hold uten avgjørende sideblikk til lutherdommens egne normkilder som Skrift og bekjennelse.

Fra etikk til politikk. Samme år ble loven om registrert partnerskap vedtatt i Stortinget. Til tross for at dette hadde skjedd imot innstendig protest fra Bispemøtet, gjorde i 1995 et mindretall av nyoppnevnte biskoper gjeldende at spørsmålet om homofilt samliv må bli en sak mellom den enkeltes samvittighet og Gud. Denne privatisering av problemstillingen ble så videreført av et samlet Bispemøte som i 1997 vedtok at synet på homofilt samliv ikke er kirkesplittende. Derved ble saken redusert til et adiaforon, dvs et spørsmål man kan med full rett kan ha ulike meninger om. Bispemøtets unnfallenhet i det saklige måtte nødvendigvis få til følge at den videre saksgang ble en maktkamp på (kirke)politiske premisser.

Ved å skille mellom mening og uttrykk, form og innhold forutsetter nemlig adiaforontanken et antirasjonelt og negativt frihetsbegrep. Når den ytre ordning er betydningsløs i forhold til det saklige anliggende, fritas beslutningstakerne fra kravet til positiv begrunnelse for deres avgjørelser, samtidig som beslutningsmottakerne kun gjenstår med friheten til å innordne seg. Kort sagt, stridsspørsmål om adiafora vil alltid vinnes av den part som kan mobilisere størst innflytelse over den videre saksgang. Kirkemøtets kampsavstemming for noen dager siden om vigsel av samkjønnet ekteskap er derfor ikke annet enn moden frukt av Bispemøtets vedtak i 1997.

Den norske kirkes byråkratisering. Men bortfallet av saklige kriterier i normative spørsmål «gjør» rimeligvis noe med den kirkelige kultur som, fritatt fra teologiske premisser, vil styres av den kirkelige forvaltning. Fra det politiske liv kjenner vi den særegne metodikk for problemløsning som følger av «sekretariatet» som styringsorgan, idet byråkratiet foretar grep og tiltak som legitimeres gjennom et system av møter, råd, utredninger, protokoller og anførsler.

På samme måte ble det kirkelige byråkratis vilje og evne til problemløsende adferd illustrert i forbindelse med en «regnebuemesse» for et par år siden. På konservativt hold protesterte man mot gudstjenesten og kalte den et «paradigmeskifte som gjør den troende menigheten hjemløs». Om denne reaksjonvel er som forventet, er den stedlige biskops imøtegåelse av kritikken av betydelig interesse, idet han gjør gjeldende: «Mange arbeider for at nye mennesker skal nås med evangeliet og finne sin plass i fellesskapet. Både blant ansatte og de øvrige medlemmer er det rom for mangfold og uenighet, og kirkens profil tegnes av ansatte, råd og medlemmer i fellesskap» (Vårt Land 24.06.2013).

Med med formuleringer hentet fra politikerspråk irettesetter biskopen sine kritikerne med en påstand om at det kirkelige apparat har myndighet til å gestalte menighetens aktiviteter med fokus på relevans for de kirkefremmede. Denne «profesjonalisering» av den kirkelige virksomhet, gir lite rom for de gammeltroendes forståelse av at budskap er viktigere enn medlemsskap.

Kirkens profil. Når Den norske kirke fra årsskiftet har trått inn i et nytt forhold til staten, er selvfølgelig virksomhetens fremtidige økonomi av stor betydning, men for kirkens overlevelsesevne vil den åndelige utfordring være langt viktigere. For hvis Den norske kirke fortsatt skal finansieres av Staten som en «folkekirke» slik Årsheim skriver, er vanskelig å tenke seg at det priviligerte forhold vil komme gratis. Prisen å betale vil være krav om tilpasning til samtidskulturens tenkesett og normer, slik vi allerede har sett det i forbindelse med innføringen av kvinnelige prester og vigsel av samkjønnede. Viljen til å «regulere trossamfunn» gjennom statsstøtten, ble på nytt stadfestet så sent som noen få dager siden (Vårt Land 07. 02, 2017). Ettersom den ideologiske stat gir sine tiltak en etisk legitimering, skal det bli interessant å se hvor langt inn i kirkesamfunnenes indre liv reguleringskravene vil strekke seg.

Kravet om modernisering av kirkelivet på politiske premisser, reiser straks spørsmålet om kirkens åndelige feste – eller Kirkens Grunn, som det het under krigen. “Kirkens profil” kan ikke tegnes på basis av krav om tilpasning til en politisk agenda som forutsetning for økonomisk støtte. Hva menighetene skylder sine omgivelser, er å være rett kirke. Fremtidens utfordring for Den norske kirke kan derfor kun møtes med en kritisk besinnelse på de teologiske premisser som konstituerer kirkens liv i verden.

Dette er selvfølgelig problemstillinger som angår alle kirkesamfunn i dagens kulturbilde, ikke bare Den norske kirke. Allerede i 1936 reiste Dietrich Bonhoeffer spørsmålet om hvordan en kristen kirke skal kunne håndheve sin åndelige egenart. Hans konklusjon var at Jesu Kristi kirke skal være et konkret menneskelig fellesskap tydeliggjort gjennom kirkeordningen: “Jesu Kristi kirke har et rom, slik at man kan si: Her er kirken.”

Denne artikkelen stod på trykk i papirutgaven av Vårt Land, 20. februar 2017, og lagt inn på avisens debattforum 22. februar.Verdidebatt.no.

Krisen i Lutherdommen

Kirkemøtets leder

Kirkemøtets leder, Kristin Gunnleiksrud Råum.

Det er ikke gitt at folkestyret er egnet til å løse teologiske konflikter. Allerede Rousseau innså at 
demokratiet fungerer på ateistiske premisser.

Kirken lever i en spenning mellom det som står fast og det som forandrer seg. Det kan være vanskelig og smertefullt, sa ledende biskop Helga Byfuglien i sin hilsen til Kirkemøtet i 2014.

Det som var vanskelig, var spørsmålet om liturgi for likekjønnede par. To år senere må det sies at denne utfordring har nådd smertegrensen. Spørsmålet melder seg da hvorfor prosessen har vist seg å være så vanskelig. Eller sagt på en annen måte: Har Den norske kirke nødvendig institusjonell basis og mekanismer for å løse konflikten?

Som institusjon vil et kirkesamfunn, i likhet med andre orga
nisasjoner, forstå seg selv som bærer av en normativ orden understøttet av identitetskapende symboler og formålsenlig praksis. For at denne identitet skal kunne formidles over tid, fordres imidlertid en felles forståelse av virksomhetens egenart og omforente regler for konfliktløsning hvis det skulle bli nødvendig.

I lutherdommen bygger den institusjonelle orden først og fremst på hengivenhet til Luthers person og det reformatoriske slagordet «Skriften alene». Disse identitetskjennetegn står imidlertid i saklig spenning til Bekjennelsesskriftene som normkilder.

Spørsmålet er da hvordan konkurrende normative utgangspunkt skal gjøres operasjonelle i kirkelivet. Løsningen har gjerne vært den frihet som følger av adiaforontanken (at noe verken er ondt eller godt). Bare man i prinsippet kunne enes om den rette lære, er den ytre form uvesentlig.

Kirken er med andre ord ikke en organisasjon med bestemte former som sosiologisk normaltilstand, men eksisterer i og med at evangeliet forkynnes. Dette syn går tilbake til Luther selv som mente at troen ikke trenger annen sosial formidling enn det som sies fra prekestolen.

Oppbrudd. En kortfattet periodisering av lutherdommens søken etter en kirkeordning kan passende begynne med Luthers oppbrudd i 1517 og hans skarpe polemikk mot Roms kirkeforståelse.

Denne negative begrunnelse skulle så radikalt endres da Riksdagen i Augsburg i 1555 antok et skrift av Melanchton som det juridiske grunnlag for fyrstenes refom av kirkelivet innen deres områder.

Den politiske utvikling førte imidlertid til at den såkalte konfesjonelle stat ble oppløst innenfra etter 1750 for å bli erstattet av Opplysningstidens nye sosiale former. Visjonen om et nytt samfunn basert på interesseledede sammenslutninger fikk så sin religiøse variant i det kristelige foreningslivet.

For å simulere teologisk kontinuitet la man pliktskyldigst adjektivet «luthersk» inn i navnet på de nye frivillige organisasjonene. Om nødvendig ble bruddet med fortiden også legitimert med det teologisk sett revolusjonære slagord – «saliggjørelsens orden står over kirkens». I dagens postmodernistiske klima er denne individbaserte foreningsfromhet i ferd med å gå i oppløsning sammen med politiske partier, idrettslag og andre frivillige sammenslutninger hjemmehørende den borgerlige kultur.

Selv om luthersk kirkeliv løpende har hentet sine sosiale former fra det politiske liv, er innføringen av Kirkemøtet fra 1984 likevel en «game changer». Det nye i situasjonen er ikke bare at Kirkemøtet er et fremmedlegeme i forhold den lutherske autoritetsforståelse.

Troløs logikk. Alvorligere er at den parlamentariske tankegang som ligger til grunn, utelukker en prinsipiell forpliktelse på den lutherske arv. For saksbehandlingen i et folkevalgt organ følger sin egen troløse logikk. Uten å se seg over skulderen kan delegatene til Kirkemøtet fritt vedta hva de vil, samtidig som vedtaket ikke forventes å ha gyldighet utover øyeblikkets viljesytring. Ingen løfter som er avgitt idag, forplikter imorgen.

Derimot er prosedyren forpliktende og mindretallet er – tross all uenighet – moralsk bundet til å innordne seg flertallets beslutning. Om nødvendig overtaler demokratiet dissens med bruk av makt.

Selv om demokratiets spilleregler i det store og hele fungerer vel som prosedyre for å regulere mellommenneskelig samkvem i sin alminnelighet, er det ikke gitt at folkestyret er egnet til å løse teologiske konflikter. Med sin opprinnelse i modernitetens rivalitet mellom Gud og menneske ligger det en ideologisk basis til grunn for demokratiet; menneskets frihet fordrer selvråderett i forhold til enhver transcendens.

Tankegangen innsetter altså mennesket selv som tilværelsens sentrum. Allerede Rousseau innså at demokratiet fungerer på ateistiske premisser idet han gjorde gjeldende at demokratiets Gud er samfunnet selv når det uttrykker flertallsviljen.

Krisen. Krisen som dagens lutherdom gjennomlever, viser etter mitt syn at det lutherske tankesett ikke makter å artikulere et normsystem som kan tjene som grunnlag for et kirkelig fellesskap. Slagord som Bibelen alene og den reformatoriske arv produserer ikke bilder som gjør det mulig å skjelne mellom hva som er teologisk rett og galt ifølge egen overlevering.

Den reformatoriske arv lever videre som museale forestillinger som ikke utkrystalliserer meningsgivende mønstre.

Slik er Den norske kirke overlatt til begivenhetenes dumpe trykk. Det er ikke overraskende at prosessen oppleves som vanskelig og smertefull.

Denne artikkelen stod på trykk i papirutgaven av Vårt Land, 30. mai 2016, og den påfølgende dag lagt inn på avisens debattforum Verdidebatt.no.

KRISTUS ER KIRKENS HERRE

Betraktninger i lys av Kristi himmelfartsdag og Åndens komme på Pinsedag

Kristus er HerrenEt legitimeringsbehov

For troende i vår tid som er vel fortrolige med den indre sammenheng mellom Jesu død Langfredag, oppstandelsen på Påskemorgen og hendelsesforløpet videre til Kristi himmelfart og Åndens komme på Pinsedag, er det vanskelig å sette seg inn i hva disiplene følte på Langfredag. Den Jesus som hadde forkynt så meget og gjort så mange mirakuløse ting, endte med å dø en slaves død. Frustrasjonen uttrykkes i bemerkningen fra en av Emmaus-vandrerne: “Og vi som trodde han skulle forløse Israel” (Luk. 24:21).

Imidlertid skulle nederlagsfølelsen vike i møtet med den tomme grav og en ny forståelse av hendelsene vokste frem. Skriften måtte leses på nye premisser, slik Johannes-evangeliets forteller fastslår: “Hittil hadde de ikke forstått, det Skriften sier, at han skulle stå opp fra de døde” (Joh. 20:9).

Hvem er Jesus?

Et første vitnesbyrd om denne nye skriftsforståelse møter vi i apostelen Peters tale på Pinsedag. Her blir den indre sammenheng mellom Jesu oppstandelse, hans himmefart og Åndens komme på Pinsedag forklart på følgende måte:

“Gud oppreiste denne Jesus, og vi er alle vitner om det. Han ble opphøyd til Guds høyre hånd og mottok av Faderen Den Hellige Ånd som var lovet oss, og utøste den. Dette er det dere ser og hører. For David fór ikke opp til himmelen, men han sier: Herren sa til min herre: Sett deg ved min høyre hånd til jeg får lagt dine fiender som skammel for dine føtter. Så skal hele Israels folk vite for visst: Denne Jesus som dere korsfestet, har Gud gjort både til Herre og Messias.” (Ap. gj. 2: 32-36)

Kristi himmelfart

Peters påstand er altså at Åndens komme på Pinsedag følger som konsekvens av en rekke forutgående hendelser og forhold. Den samme Jesus som ble korsfestet på Langfredag, har gjennom sin oppstandelse på Påskedag vist at han i liv og gjerning var Messias, frelseren som Gud hadde lovet paktsfolket. Gud har vedkjent seg Jesus først ved å oppreise ham fra de døde, og dernest ved å opphøye ham til setet ved sin høyre hånd. Uttrykket “sitte ved høyre hånd” er hentet fra det orientalske hoffrituale hvor kronprinsen ved formelle anledninger har plass ved kongens høyre side. Vi gjenfinner denne skikk i salme 110 som ble brukt i det davidiske kroningsrituale. Peter gjør altså gjeldende at den korsfestede nå sitter ved Maktens høyre hånd og i samsvar med denne status omtales Jesus med to kongelige titler – “Gud har gjort ham både til Herre og Messias”.

Kristi herrevelde

Messiastittelen – Den salvede konge – gjenfinner vi i evangelieberetningen som svaret på hvem Jesus egentlig er (Luk. 23:2). Derimot er tittelen Kyrios – Herre – brukt i ulike sammenhenger. Kyrios kan brukes i vanlig høflig tiltale til øvrighetspersoner (Joh. 12:21), men også i eksklusiv forstand om Gud som Israels Herre (Jes 6:1ff). I denne monoteistiske betydning kan ingen annen gis navnet Herre (Jes. 45:5). Derfor når Peter knytter tittelen til Jesu posisjon ved Faderens høyre hånd, er meningen åpenbart at Kristus har del i Guds eget herrevelde.

Det er altså nettopp himmelfarten som legitimerer bruken av tittelen Herre om den korsfestede. Uttrykket “Herre ved Faderens høyre hånd” understreker Kristi myndighet, hans utøvende makt, i kraft av hans himmelske posisjon. Herfra har han fra Faderen mottatt Den hellige Ånd som han på Pinsedag utøser over Jerusalem. Om Jesus er fart opp til himmelen, viser sendelsen av Den Hellige Ånd at hans herrevelde er virksomt også på jorden. Ånden vitner også idag for disiplene om Kristi herrevelde (Joh. 14:26).

Jesus er kirkens Herre

Urkirkens visshet om Kristi herrevelde som en nærværende virkelighet kommer til uttrykk i at ordet Herre anvendes for å tydeliggjøre det som her i verden gir oss del i Jesu frelsesverk. Oppstandelsesdagen slik den feires ukentlig på søndag, er “Herrens dag” dvs. Kristi dag (Åpb. 1:10). Likeledes omtales nattverdmåltidet som “Herrens måltid”, dvs. måltidet som er innstiftet av Jesus (1 Kor. 11:20) På samme måte brukes “Herrens hjord” for å beskrive det utvalgte paktsfolket (Jer. 13:17, jfr. Ap. gj. 20:28, 1 Peter 5:2).

Det av Kyrios avledede adjektiv – kyriaké – betegner “det som har med Herren å gjøre”, “det som hører Herren til”. I germansk språkbruk i det fjerde århundre er likeledes det greske lånord kyriakon i bruk som betegnelse på ulike sider ved kirkelivet, som f.eks i vårt ord kirkegård. Herfra oppstår ordet “kirke” som navn også på den gudstjenestelige forsamling. Derved kom “kirke” til å erstatte også begrepet ekklesia som i den greske oversettelse av Det gamle testamente betegner det forsamlede paktsfolk (Dommerboken 21:8, Ap. gj. 19:39). Hos Paulus brukes ekklesia såvel om den lokale forsamling som helheten av alle kirkelige fellesskap (1 Kor. 1:1,10:32). For å kunne skjelne mellom de to størrelsene i germansk språkbruk, ble derfor ordet “menighet” – et lånord hentet fra det politiske liv – anvendt om den lokale forsamling til forskjell fra den verdensvide kirke.

Paulus om kirkens grunn

At denne dobbelte språkbruk skaper begrepsforvirring og uklarhet, blir tydelig i oversettelsen av Pauli tale i Troas til presbyterne fra Efesos. Vi leser: “Ta vare på dere selv og på hele den hjord som Den Hellige Ånd har satt dere som tilsynsmenn for. Vær hyrder for Guds menighet som han vant ved sitt eget blod” (Ap. gj. 20:28). Blodet som det her er tale om, er åpenbart korsofferet som er fundamentet for presbyternes tjeneste i den nye pakt. Men når det greske ord ekklesia i samme åndedrag oversettes med “menighet” i stedet for “kirke”, forrykkes meningsinnholdet. Det handler her ikke bare om lokalmenigheten, men om Guds kirke (jfr. Gal.1:13, 1 Kor. 10:32, 15:9). Når Paulus fremhever at presbyterne er kalt til tjeneste ved Ånden, understrekes at Ånden fra Pinsedag stadig er nærværende i kirkens forkynnelse og sakramentale handlinger (jfr. Ap.gj. 13:2-4).

Kirkens sakramentale basis

Uttrykket “kirkens fødselsdag” kan ikke forbeholdes Pinsedag, slik det gjerne gjøres. For kirkens institusjonelle begynnelse går tilbake til måltidet i Den øvre sal, da Jesus før sin død innstiftet nattverden som den nye pakts påskemåltid (jfr. Luk 22:15-18).

Última_Cena_-_Da_Vinci_5

I kraft av Jesu gjentagelsesbefaling til apostlene om å videreføre hva han gjorde den gang, institueres paktsfolkets nye gudstjeneste. Den åndelige virkelighet knyttes direkte til Herrens eget legeme og blod slik korsofferet gjøres nærværende som Herrens måltid. Kalken viser til den nye pakt i Kristi blod og brødet til hans korslegeme, slik Paulus forklarer korintierne: “For så ofte som dere spiser brødet og drikker av kalken, forkynner dere Herrens død inntil han kommer» (1 Kor 11:24ff). I nattverdmåltidet forenes derved Kristi sakramentale legeme og Kristi ekklesiale legeme: “Velsignelsens kalk som vi velsigner, gir det oss ikke del i Kristi blod? Brødet som vi bryter, gir det ikke del i Kristi legeme? Fordi det er ett brød, er vi alle ett legeme. For vi har alle del i det ene brød” (10:17f).

Menigheten som sosialt fellesskap

Kort sagt, samlingen ved Herrens bord forener ikke bare deltagerne i frelsesverket, men innebærer også en sosial avgrensning i forhold til dem som ikke tilhører bordfellesskapet (5:12, jfr. Kol 4:5). Samtidig utelukkes også ethvert fellesskap med onde åndsmakter, slik Paulus formaner : “Dere kan ikke drikke både av Herrens beger og de onde ånders beger” (10:21). Derfor når korintierne “kommer sammen som menighet”, fordrer Paulus at handlingen skal ikke utføres på urett vis, men ifølge den ordning han selv har mottatt fra Herren (1 Kor. 11:17-23).

Likeledes, ettersom også dåpen innebærer en inkorporering i menigheten som Kristi legeme (12:12ff), forplikter han korintierne på den overleverte dåpsbekjennelsen til Jesus som Herre, slik apostelen selv hadde mottatt formuleringen (15:1ff). I dåpen bryter den troende med den gamle verdens levemåte for å vende om til livet i menighetens nye fellesskap (Ap. gj. 11:18ff).

Ordningene er kirkens ansvar, ikke menighetens

Det er ikke tilfeldig at både dåp og nattverd må utføres ifølge en gitt ordning. Disse handlingene konstituerer menigheten som et sosialt fellesskap innen for rammen av Guds kirke. Men forpliktelsene slutter ikke her. Paulus oppmuntrer korintierne og skriver: “Dere skal ha ros for at dere husker på meg i alle ting og holder fast på de overleveringer jeg har gitt videre til dere” (11:2). At Paulus omtaler overleveringene i flertall, synes å bety at det dreier seg konkrete retningslinjer på ulike områder som tilsammen fastholder evangelieoverleveringen og derfor lydig må fastholdes av de troende (jfr. 2 Tess 1:8, 2:15). Den lokale menighet lever ikke sitt åndelige liv på egenhånd, konstaterer Paulus og spør korientierne ironisk: “Var det kanskje fra dere Guds ord gikk ut, eller er det bare til dere det er nådd frem?” (14:36). En menighet som vil være del av den kirke som hører Herren til, må videreføre den apostoliske overlevering ved “å kjempe for den tro som én gang for alle er overgitt de hellige” (Jud. 3).

Kirkens institusjonelle kjennetegn

Dette krav om katolisitet – en felles tro og en felles praksis – fører oss tilbake til skildringen av Pinsedagens hendelser. Beretningen avsluttes med en angivelse av kirkens idealtilstand. Det åndelige liv skal være grunnlagt på fire søyler: “Apostlenes lære og samfunnet, brødsbrytelsen og bønnene” (Ap gj. 2:42).

Disse institusjonelle kjennetegn følger av at Den oppstandne ved Ånden er nærværende som kirkens Herre. Selve begrepet “kirke” tydeliggjør at kirkelivet ikke er vår egen “greie”. Kirkens liv i verden hviler ikke i denne verdens formål eller tankesett, men forplikter oss til å “følge Guds bud og å holde fast ved vitnesbyrdet om Jesus” (Åpb. 12:17). “Guds kirke” skal med Pauli ord fremstå som “sannhetens støtte og grunnvold” (1 Tim 3:15).

Ytre og indre utfordringer

Å fastholde denne identitet er imidlertid ingen enkel utfordring, slik Paulus advarer presbyterne fra Efesos: “Jeg vet at når jeg har dratt bort, vil glupske ulver trenge inn hos dere, og de skåner ikke hjorden”, men skal “fare med vranglære for å trekke disiplene med seg” (Ap. gj. 20:29). Vi gjenkjenner her motivene fra Jesu lignelse om Den gode hyrde (Joh 10:11ff). Lignelsen forutsetter at underhyrder i hans fravær skal vokte hjorden mot ytre og indre fiender, karakterisert henholdsvis som ulven og leiesvennen. Ulven truer utenfra, mens leiesvennen lærer falskt og svikter brodersamfunnet (2 Joh. 7, 3 Joh. 9f).

Hele den nytestamentlige brevlitteratur bevitner at allerede urkirken var løpende truet av såvel ytre press som indre oppløsning. Den apostoliske formaning den gang bestod derfor på den ene side i oppfordring til samhold og gjensidig omsorg og på den annen side oppmuntring til å holde fast ved den sunne lære. Den samme strategi kan føre oss gjennom krisen som i vår tid har rammet vesterlansk kristendom. Forutsetningen i så måte er at vi også henter frimodighet fra urkirkens vissthet om at Kristus er Herren ved Guds høyre hånd, slik Paulus avslutter korintierbrevene – “Han ble korsfestet i svakhet, men han lever i Guds kraft” (2 Kor. 13:4).

Foredrag i forbindelse med stevnet i Viken prosti
– Kristi himmelfartsdag 2016.
Del I.

Den nye pakts kultus

Preken 11. søndag e. Pinse
Lukas 19:41-47a

Den hendelse som vi hører om i dagens evangelium, har tilsynelatende sitt dramatiske høydepunkt når Jesus jager pengevekslerne ut av tempelets forgårder med disse ord: «Det står skrevet: Mitt hus skal være et bønnens hus. Men dere har gjort det til en røverhule.»

El-Greco-cleansing-of-the-temple

Derved kunne man tenke at det anstøtelige ville være at det veksles penger i tempelet. Men er det derfor Jesus gråter? Hvis det er motsetningen mellom bønn og handel det hele dreier seg om, hvorfor samler vi så inn penger under ofringen i messen?

Hva tjener til din fred?

La oss gå et skritt tilbake og se på teksten på nytt. At den er viktig i evangelieoverleveringen, fremkommer ikke bare ved at hendelsen er fortalt også i Matteus- og Johannes-evangeliet, om enn i en noe forskjellig form. Videre gjenfinnes tanken om et nytt tempel ikke bare hos Paulus i Korintierbrevene og i Efeserbrevet, men også i Peters første brev.

Sammenstiller vi disse tekstene, tegnes det for oss et stort bilde som tydeliggjør at Jesus ved sin frelsesgjerning oppretter en ny pakt – et nytt tempel – et nytt alter – et nytt offer – et nytt presteskap. La oss derfor gå tilbake til dagens evangelium og spørre hva det betyr når Jesus gråtende sier til Jerusalem, Sions datter, “om også du på denne dagen hadde forstått hva som tjener til din fred” (Luk 19:42).

Jesus tar tempelet i eie

Hvis vi begynner med beretningen som vi nå har lest fra Lukas-evangeliet, fant hendelsen sted på den aller første palmesøndag, for å bruke kirkens tidsregning. Ved inntoget i Jeusalem gråter Jesus over byen og sier at jødene ikke vet hva som tjener til deres fred. Videre siterer han nærmest ordgrant kritikken av tempelkultusen hos profeten Jesaja: For at Gud skal ha velbehag av ofrene på alteret, må tempelet på Sionshøyden være et “bønnens hus for alle folk” (Jes 56:7). Slik sprenger Jesus jødenes selvforståelse av seg selv som paktsfolk.

Først etter å ha uttalt denne prinsipielle kritikk, går han inn på tempelplassen og jager med pisk ut pengevekslerne og dem som selger kalver, lam og duer til de fromme besøkende. Etter dette blir vi fortalt at Jesus tar tempelet eie ved å undervise folket.

For de nærværende jøder måtte dette ha vært mer enn underlig. Hva som skal tjene til deres fred, er jo nettopp offerhandlingene. Paktsfolkets ofringer av dyr er foreskrevet i Moseloven (4 Mos 29:1ff). På den store forsoningsdagen gikk ypperstepresten inn i det Allerhelligste og stenket paktskisten med offerdyrenes blod. Etter å ha gjort så, kom han ut og hilste Israels menighet nettop med ordet “fred”. Freden følger altså av forsoningen med Gud.

Når Jesus således jager bort dem som selger offerdyrene og pengevekslerne som ordner alt det praktiske rundt ofringene, blir offertjenesten straks umulig. Men Jesus griper ikke bare forstyrrende inn i gjennomføringen av tempelkultusen. Ved å handle på denne måten forkaster han Moselovens forording om tempeltjenesten og føyer provoserende til at tempelet skal rives ned inntil det ikke er en sten tilbake.

Jesu provoserende fremferd blir ikke mindre, når han – slik såvel Matteus-evangeliet (26:60) som Johannes-evangeliet (2:19) gjengir hendelsesforløpet – i samme åndedrag profeterer at han ikke bare skal rive ned tempelet, men bygge det opp igjen på tre dager.

Fra palmesøndag til skjærtorsdag

Forklarende anfører så Johannes-evangeliets forteller at det dreier seg om tiden mellom hans død og oppstandelse – “men han talte om sitt legemes tempel. Da han hadde stått opp fra de døde, husket disiplene at han hadde sagt dette, og de trodde Skriften og det Jesus hadde sagt” (2:21f).

Hvordan skal så disiplene å tilbe Gud i det tempel som er hans legeme? Svaret gir Jesus oss selv når han på Skjærtorsdag innstifter den nye pakts gudstjeneste. Vi leser om påskemåltidet i den øvre sal at han “tok et brød, takket og brøt det, gav dem og sa: Dette er mitt legeme som gies for dere. Gjør dette til minne om meg”. Nattverdinnstiftelsen viser oss hvordan Jesu disipler i påvente av det kommende Guds rike skal tilbe på basis av den ny pakten i hans blod (Lukas 22:17- 20). Slik erstatter et nytt alterbord det gamle; Kristi legemes offer bæres frem istedenfor det gammeltestamentlige sonoffer.

Tempelforestillingen og vår nattverdfeiring

I korintierbrevene viderefører apostelen Paulus dette tempelperspektiv ved å sidestille menigheten som Kristi legeme med nattverdbrødet som Kristi legeme: “Dere er Kristi legeme, og hver enkelt er dere hans lemmer” (1 Kor 12:27). I nattverdfeiringen mottar altså menigheten hva den selv er – Kristi legeme: “Brødet som vi bryter, gir det oss ikke del i Kristi legeme? Fordi det er ett brød, er vi alle ett legeme. For alle har vi del i det ene brød. Se på Israels folk! Har ikke de som spiser av offeret del i det som skjer på alteret?” (1 Kor 10:16-18). “For vi er den levende Guds tempel”, skriver han og overfører bildet av Sionstempelet til Kristi legeme, til menigheten som den nye pakts tempel (2 Kor 6:16, jfr. 1 Kor 3:16f).

Kristus er vår fred

Som en gjengklang av den tempelrenselse som vi hørte om i dagens evangelium, leser vi i Efeserbrevet at “Kristus er vår fred … Ved å gi sitt legeme avskaffet han loven … da han døde på korset … og forkynte det gode budskap om fred … gjennom ham har vi adgang til Faderen” (2:14ff). Ordvalget er fullt av kultusterminologi som kulminerer i følgende: “Dere er bygd opp på apostlenes og profetenes grunnvoll, men hjørnestenen er Kristus Jesus selv. Han holder hele bygningen sammen, så den i Herren vokser til et hellig tempel, og gjennom ham blir også dere bygd opp til en bolig for Gud i Ånden” (Ef 2:20f).

Et nytt folk av prester

På samme måte anvendes i Peters første brev tempelmotivet på den nye pakts menighet samtidig som Israels ærestitler som utvalgt folk overføres til den kristne menighet: “Vær selv levende stener som bygges opp til et åndelig tempel! Bli et hellig presteskap og bær frem åndelige offer som Gud gjerne tar imot, ved Jesus Kristus”. Slik er de troende på én og samme gang både tempel og tempelets presteskap: “Dere er en utvalgt slekt, et kongelig presteskap, et hellig folk som er Guds eiendom, for at dere skal forkynne hans storverk” (1 Pet 2:5,9).

Hvordan denne prestetjeneste skal utføres, forklarer apostelen videre i brevet gjennom en rekke formaninger om hvordan de kristne skal leve i verden, både i forhold til dem som tilhører menigheten og dem som er utenfor. Til slutt hilses hele fellesskapet med en trøstefull oppmuntring: “Kast alle bekymringer på ham, for han har omsorg for dere” … “all nådes Gud, som ved Kristus har kalt dere til sin evige herlighet, han skal utruste dere, gi dere kraft og styrke og stille dere på fast grunn. Makten er hans i all evighet. Amen” (5:6ff).

Vender vi så tilbake til dagens evangelium, forstår vi nå hva som tjener til vår fred – den døde og oppstandne Kristus er vår fred og han utruster oss med kraft og styrke.

Gloria Patri!

Preken - Biskop Roald NikolaiPreken avholdt ved høymessen under DNKKs kirkestevne 9.august 2015