Løfte og oppfyllelse

«I tidens fylde sendte Gud sin Sønn, født av kvinne, født under loven», skriver Paulus om Jesu fødsel (Gal 4:4). Den samme forestilling om en frelseshistorie møter vi i Matteus-evangeliet når vi leser: «Alt dette skjedde for at alt det Herren har talt gjennom profeten, skulle oppfylles: Se jomfruen skal bli med barn og føde en sønn, og de skal gi ham navnet Immanuel» (Matt 1:22f; jfr. Es 7:14).

Nøkkelen til å forstå betydningen av Jesus-barnets fødsel finner vi altså i Det gamle testamente. Jesus selv begrunner sin gjerning i lys av profetien ved sin første offentlige fremtreden, da han i synagogen i Nasaret leste fra Esaias-boken og sa: «Idag er dette skriftord blitt oppfylt mens dere hørte på.» (Luk 4:21) Slik står Det gamle testamente i evangeliets tjeneste.

Den indre sammenheng mellom mellom den gamle og den nye pakt blir i teologisk språkbruk gjerne uttrykt i formuleringen: «Apostolatet er det sanne rabbinat». Det betyr at vi må begynne med den apostoliske forkynnelse av Jesu frelsesverk i Det nye testamente for å forstå Skriftens mening. Med dette som utgangspunkt kan vi så lese Det gamle testamente som profetien som skal oppfylles i Kristus. En slik lesemåte møter vi hos Paulus når han skriver at uttoget fra Egypt er et bilde på dåpen og at mannaen i ørkenen er et bilde på nattverdbrødet som åndelig føde. Paulus gjør simpelthen gjeldende at beretningen i Det gamle testamente «ble skrevet til rettledning for oss, og til oss er de siste tider kommet» (1 Kor 10:1-6,11; jfr 2 Kor 3:15). Denne måte å fastholde en enhet i forskjell mellom Det gamle og Det nye testamente blir gjerne kalt «prefigurasjon»; det vil si at beretningen i Det gamle testamente forståes som en «figur» eller en «type» som siden skal oppfylles i evangeliet. Det figurative fortolkningsskjemaet er særlig tydelig i Johannes-evangeliet når beretningen om Abrahams ofring av Isak tjener som fortolkningshorisont for Jesu korsoffer. Jesus fra Nasaret er «det offerlam Gud selv ser seg ut» (1 Mos 22:6ff > Joh 1:27; 19:17). Han er «sannheten» i Det gamle testamentes budskap (Joh 1:17f; 6:31).

Denne figurative lesemåte av Skriften ble opprettholdt i Oldkirken. Ireneus, som gjerne kalt kristenhetens første teolog, skriver: «Skatten gjemt i Skriften er Kristus ettersom det er ham som utpekes i typene og lignelsene.., men (først) da tiden var inne og forjettelsene ble oppfylt, kunne profetiene utlegges». Patriarkene og profetene forkynte Guds Sønns komme slik at menneskene i tidens fylde kunne komme til tro på Jesus (Adv. haer IV: 26,1; 22,2). Med henvisning til beretningen om Emmaus-vandrerne gjør Ireneus gjeldende at når jødene leser Det gamle testamente, skjønner de ikke hva de leser, ettersom de ikke leser det som et vitnesbyrd om Kristus. Fjorten hundre år senere kommenterte Johan Arendt det samme skriftsted og skriver: «I Kristus finner man den rette mening av Den Hellige Skrift; uten ham er den en forseglet bok» (Postillen Annen juledag, kommentar til Luk 24:13-35). Vi møter et tilsvarende tenkesett hos Luther når han anfører at Jesus Kristus er Skriftens herre og konge – «Dominus et rex Scripturae» (WA 40. I, 458).

Som kristne må vi altså søke Det gamle testamentets relevans i Det nye testamente. Derved slipper vi å lese Mosebøkene som en forpliktende oppslagsbok om naturvitenskapelige eller rettslige forhold den gang. Samtidig som man unngår å oppløse Det gamle testamente i allegoriske bilder, fastholder den figurative lesemåte en frelseshistorisk fortolkning av Skriften, idet vi gies anledning til å fortolke våre liv i lys av Guds frelsesløfter og slik leve i nådens ordninger. Kort sagt, Hellig Skrift er det som driver Kristus frem, for å henspeile på et kjent Luther-sitat.

Biskop Roald Nikolai Flemestad. Innlegget står også på trykk i biskopens faste spalte – Kulturnotat – i Dagen torsdag 12. desember.

Advertisements

Synagogen som forbilde

Apostlene og Jesu nærmeste familie, leser vi i Apostlenes gjerninger, vendte etter oppstandelsen tilbake til Jerusalem for å samles i den såkalte Øvre sal. En utvidet krets på omkring 120 deltok også i samlingene som var preget av bønn og skriftlesning (Ap gj 1:12ff). Bildet av gudstjenestefeiringens «private» karakter utfylles videre når vi leser at «i hjemmene brøt de brødet, og spiste sammen med oppriktig og inderlig glede» (Ap gj 2:46). Skikken med å samles som menighet i hjemmene ble senere videreført også av de hedningekristne (Rom 16:5ff, 1 Kor 16:19, Kol 4:15, Filem 2).


Ei av dei eldste synagoge-ruinane i Israel, K’far Baram i Galilea. (Foto: Vad levin)

Denne form for lukkede samlinger har sitt forbilde i synagogen. Opprinnelig betyr ordet synagoge «sammenkomst». Møtepraksisen antas å ha oppstått under eksilet i Babylon, da jødene var fratatt tempelet som kultsted og måtte flytte gudstjenestelivet til hjemmene. Arkeologiske funn sannsynliggjør at det var synagoger i Egypt og Syria tre hundre år før Kristus. Selv om synagogen primært var et bedehus, tjente bygningen også en rekke mer praktiske formål. Her møttes man til undervisning om toraen eller private forretninger. Videre inneholdt bygningen gjerne rom for å herberge reisende, samt et kjøkken slik at man skulle kunne mette de fattige. Dernest fungerte synagogen som en slags misjonsstasjon hvor «gudsfryktige» hedninger fikk undervisning om jødenes gudstro og livsform (Ap gj 17:17). Samtidig hadde ulike grupper sine egne samlingssteder (Ap gj 6:9). Derved var miljøet så oversiktlig at man kunne håndheve indre disiplin og grove avvik kunne sanksjoneres. En slik utstøtelsesprosess skulle også bli de jødekristne til del (Joh 9:22).

Ikke desto mindre tok de jødekristne i den nye situasjon med seg nettopp synagogemodellen som forsamlingsform. Ikke bare videreføres skikken med skriftlesninger etterfulgt av preken og bønn. Også et særegent måltidsfellesskap inngikk som del av nattverdfeiringen. (Ap gj 2:46, 1 Kor 11:18ff, Heb 13:10). Videre ble bespisningen av fattige opprettholdt i urmenighetens diakoni (Ap gj 6:1ff). Og likesom synagogefellesskapene var små, var også urkirkens husmenigheter tette fellesskap som samtidig fungerte som «misjonsstasjoner» (Rom 16:3ff). Påfallende er at de hedningekristne husmenighetene klart skjelnet mellom dem som er innenfor fellesskapet og «dem som er utenfor» (1 Kor 5:12f, Kol 4:5, 1 Tess 4:12). Som sosial modell tjente husmenigheten på denne måte til å sikre den åndelige integritet samtidig som menighetsfellesskapet fungerte som basis for evangelisering og diakoni.

Denne menighetsmodell ble opprettholdt frem til massetilstrømningen til kirkene i det fjerde og femte århundre. Dette er ikke kun av historisk interesse. Likesom Oldkirken i kraft av den synagogale menighetsmodell vant frem i den antikke verden, har i vår tid husmenighetene vært avgjørende særlig for kristendommens fremgang i Kina. Også hos oss fremtvinger den raske sekularisering i den vestlige verden en besinnelse på hvordan vi skal kunne overleve i «utlendighet».

Biskop Roald Nikolai Flemestad. Teksten står også på trykk i biskopens faste spalte «Kulturnotat» i Dagen 14. november.

Kristne verdier i politikken

Valgkampen er akkurat over og det kan være på sin plass med et lite tilbakeblikk på hvordan ulike politiske grupperinger har påberopt seg kristendommen som argument for sin egen fortreffelighet.

For det første var det tre partier som begrunnet sin eksistens med merkelappen «kristen». I valget mellom disse tre melder straks spørsmålet seg: Skal stemmegivningen treffes på politiske eller religiøse premisser? Hvis partienes identitet er å finne i det kristelige, må velgerne vel utstyre seg med Bibelen som oppslagsbok før de kan avlegge sin stemme. Slik faller «det politiske» ut av politikken. Et av de kristne partiene skal visstnok ha anbefalt seg selv på basis av en profeti. Begrunnelsen kan virke noe privat, men den er i det minste kvalifisert religiøs.

Derimot tjente det til forvirring når en ivrig talskvinne for KrF i ett og samme åndedrag begrunnet partiets kristne verdier og menneskesyn ved å vise til at man er for bompenger og mot å senke skattene. Noe inkonsekvent anførte hun at man likevel må unngå å sammenblande religion og politikk. På samme måte gjorde en statsråd fra Senterpartiet gjeldende at «omgrepet «kristne verdiar’» dreier seg om «dei politiske løysingane» og at partiets kristelige gehalt på denne måte ligger i «fordelingspolitikken». Herfra er heller ikke spranget langt til APs partisekretær som i valgkampen hevdet at «APs politikk er mest i tråd med Jesu idealer». Partiavisen kommenterte noe ironisk utspillet og foreslå slagordet: «La kristenfolket komme til meg».

Det er vanskelig å fri seg fra at begrep som «kristne verdier» og «Jesu idealer» her fremstår som lånte kledebon omkring rent politiske merkesaker. Som uttrykk for ønsket om å forbedre levevilkårene her i verden behøver ikke anliggendene som sådan å være forkastelige. Det problematiske er at hvis den politiske prosess løpende skal legitimeres på etiske premisser, vil moralismen fort reise sitt stygge hode idet saklig uenighet vris dithen at andre partier er fiender av fremskritt og rettferdighet. Hvis egne politiske kjepphester til overmål presenteres som «Jesu idealer», blir selvrosen utilbørlig. Den som er mot bompenger, er ikke derfor også imot «kristne verdier». Det hefter heller ikke noe spesifikt kristelig ved ord som «forvalteransvar» og «menneskerettigheter». De inngår snarere i det almenmenneskelige ønske om fred og timelige goder, for å låne Augustins formulering.

Forsøket på å omskrive kristen etikk i sekulære kategorier ender gjerne i luftige eller banale alminneligheter. Ikke minst er ordparet «kristne verdier» et lånord fra det moderne prosjekt som reduserer evangeliet til et slags abstrakt system av regler og normer til bruk i samfunnslivet. Sant nok er det mulig å kartlegge omfanget av de verdiforestillinger og holdninger som preger kristne miljøer, men deskriptive observasjoner er bare halve saken. De faktiske verdiene som forefinnes i kristne miljøer, fremstår som «avleiringer» – også i sivilsamfunnet – fra de troendes livsførsel. Det åndelige liv som evangelieforkynnelsen skaper, går ikke opp i religiøse idéer eller etiske prinsipper, men utfoldes i livsferden som en pilegrimsgang i Kristi etterfølgelse.

Biskop Roald Nikolai Flemestad. Innlegget stod også på trykk i gårsdagens utgave av Dagen, i biskopens faste spalte «kulturnotat».

Politiske overlevelsestrategier

Hvordan skal kristne uttrykke sine politiske sympatier? Et slikt pørsmål fremkaller straks et nytt: Har kristne et felles politisk anliggende? Sant nok finnes det viktige politiske spørsmål som utfordrer kristen etikk, men er «hjertesaker» et bredt nok grunnlag for en «kristen» politikk? Samtidig er kristendommens forhold til det politiske liv avklart av Jesus selv, da han fastslo: «Gi keiseren hva keiserens er, og Gud hva Guds er» (Matt 22:21). Skattevesenet er altså ikke en oppgave for kirken på samme måte som menneskets frelse ikke er en oppgave for staten. Denne verdens verdslige ting må ordnes på sin måte; kirkens åndelige oppdrag på en annen.

På luthersk hold har man ikke desto mindre hatt store problemer med å opprettholde forskjellen mellom det åndelige og det verdslige regimente. Luther selv la kirkelivet i øvrighetens fang og presten ble Kongens mann. Derved ble grensen mellom politikk og religion ytterst uklar. Arven fra den såkalte konfesjonelle stat lever videre når enkelte kristne politikere protesterer mot at «Jesus tas ut av Grunnloven», samtidig som noen «kirkeledere» midt i valgkampen kommer med partipolitiske anbefalinger.

Sammenblandingen av kristendom og politikk blir ekstra uklar på demokratiets premisser. Allerede i utgangspunktet er folkesuverenitetstanken problematisk da i den praksis kjenner kun to aktører – folkeflertallet representert ved staten og individet som lydig underordner seg flertallets skiftende avgjørelser. Borgerens frihetsrom er i virkeligheten trangt all den stund statsmakten ser det som sin oppgave å tjene som redskap for samfunnsendring i fremskrittets navn. Derved opphøyes politikk til etikk, idet flertallet gjennom den politiske prosess til enhver tid bestemmer hva som er til alles beste. Dette gjelder ikke bare på det praktiske plan men også i kulturkampen. Det er ingen grenser for hva som er «politisk» og derfor korrekt. Samtidig som privatsfæren og sivilsamfunnet på denne måte gjennomsyres av ideologiske føringer, fremstår de som av overbevisningsgrunner måtte motsette seg de politiske beslutningene, som fiender av fremskrittet og derved som etisk mindreverdige. Paradokset i dette er at endringene legitimeres ikke saklig, men prosedyralt. Det etiske tomrommet i demokratiets kjerne tildekkes av en emansipatorisk fremtidsvisjon som legitimerer nær sagt enhver forandring. Det gis intet omforent humanitetsideal som binder samfunnet sammen i en sosial kontrakt.

Det faktiske verdikaoset i dagens vesterlandske sivilisasjon gjør det vanskelig å se hva «kristne partier» skulle kunne gjøre i kristendommens navn. Vårt ønske om fred og timelige goder – for å bruke Augustins ordvalg – må ikke forveksles med et forlangende om at det verdslige samfunn skal omformes til et «kristent». Istedet bør vi kristne anerkjenne at samfunnet er sekulært og har rett til å være det. Staten er stat også for ikke-kristne. I det almene humanum gies det ingen spesifikk kristen politikk. En anerkjennelse av statens sekularitet samsvarer også med Jesu distinksjon mellom det som er Guds og det som tilkommer keiseren. Tilsvarende må heller ikke statsmakten smykke seg med kvasireligiøse kledebon i form av en «sivilreligion», men respektere sivilsamfunnets pluralistiske egenart.

Under slike forutsetninger kan vi som troende finne et livsrom i det sekulære. I et samfunn med rettsbeskyttelse for religiøse og kognitive minoriteter kan en kristen leve med en dobbelt identitet – på samme tid som samfunnsborger og kristen. Det betyr ikke at vi godtar ethvert statlig vedtak som etisk akseptabelt, men at vi respekterer statens verdslige egenart så lenge vi har samvittighetsfrihet og ikke tvinges til å synde ved lyde politikere mer enn Gud (Ap gj 5:29).

Biskop Roald Nikolai Flemestad. Innlegget stod også på trykk i biskopens faste spalte i Dagen torsdag 22. august.

Legemsløs kjønnsforståelse

Den bibelske skapelsesberetning hyller ikke bare mennesket som skapt i Guds bilde, men forklarer også at kjønnspolariteten som sådan inngår i menneskets vesen: «Gud skapte mennesket i sitt bilde», leser vi, « til mann og kvinne skapte han dem» (1 Mos 1:27).

Mennesket defineres derved som henholdsvis mann og kvinne, idet de på hver sin måte uttrykker det ene mennesket. Om så dette menneskesyn utspringer av religiøse føringer, uttrykker det ikke desto mindre en allmennmenneskelig erfaring. Mann og kvinne passer anatomisk sammen og de søker naturlig sammen for å stifte familie. Det er ikke uten grunn at ekteskapet kalles menneskehetens første institusjon.

For snart tre hundre år siden ble imidlertid denne eldgamle institusjon satt på moralsk prøve av opplysningsfilosofene som anså at livet i familien stod i veien for fremskrittet ved å binde den enkelte til fortidens levevis og tenkesett. Følgelig fremmet de et alternativt sosialt program basert på visjonen om at politiske prosesser, styrt etter rasjonelle kriterier, skulle frigjøre individet fra fortiden og knytte menneskene sammen i et nytt lykkesamfunn. Kraften til å gjennomføre denne radikale målsetning hentet man fra tilliten til mennesket som fornuftsvesen.

Et oppbrudd fra menneskets naturgitte begrensinger anses å være mulig, da mennesket ikke er tynget av en naturtilstand. Det ligger i menneskets natur ikke å ha en natur. Mennesket har kun fornuften som ballast. Løsrevet fra biologi og historie kan mennesket derfor fritt forme sin egen identitet. Fra Rousseau og Kant går det slik en direkte linje til den moderne feminismens kamprop om at biologi er ingen skjebne. «Det kvinnelige», spissformulerte Simon de Beauvoir i boken «Det annet kjønn» fra 1947, er ikke gitt som en «faststørknet biologisk realitet», men må videreutvikles ved at kvinnen frigjøres fra familiens fengsel.

Et viktig verktøy i denne frigjøringsprosess har vært innføringen av en ny terminologi hvor det mannlige og det kvinnelige kan abstraheres som substansløse «kjønnsroller». Tankegangen kan best illustreres på engelsk hvor ordet «sex» ønskes erstattet med «gender». Det første ordet kommer fra det latinske «secus» som etymologisk impliserer annerledeshet. Ordet sex «halverer» altså mennesket i to slag – mann og kvinne – som anatomisk hører sammen. Ettersom ordet «sex» uttrykker en faktisk konstatering av en gitt forskjell mellom kjønnene, har feminismen i stedet villet tale om «gender», dvs. kjønn i leksikalsk mening. Et substantiv kan jo være hankjønn, hunkjønn, felleskjønn eller intetkjønn. Ved å bruke kjønn som flytende betegnelse på ulike kjønnsroller – heterofil, homofil og bifil – dekonstrueres forestillingen om de to kjønn. Ordet kjønn gjenstår som individets subjektive opplevelse av sin legning.

I forlengelsen av dette dekonstrueres også ekteskapet. Selv om ekteskapet i dagligtalen omtales i substantivisk form, hevder man at ekteskapet snarere må forståes som et verb. Å være gift er noe partnerne gjør sammen som en fortløpende hendelse. Uttrykket «kjønnsnøytralt ekteskap» formaliserer denne dynamikk ved å definere ekteskapsinstitusjonen som en juridisk anordning uten sideblikk til biologisk kjønn eller varige forpliktelser. Slik kroner forestilling om det kjønnsnøytrale ekteskap opplysningsfilosofiens påstand om at fornuften ikke kjenner noen annen virkelighet enn seg selv. Det er lovgiver som definerer hva ekteskapet er; den naturgitte kjønnspolaritet er irrelevant. Ikke desto mindre er påstanden om det legemsløse kjønn en papirkonstruksjon som strider ikke bare mot religiøse normer, men også mot enhver naturlig livserfaring.

Biskop Roald Nikolai Flemestad. Innlegget står også på trykk i Dagen 30. mai, under biskopes faste spalte “Kulturnotat».

Bortfall av det naturlige

Det bibelske gudsbilde gir seg uttrykk i forestillingen om at den Gud som er vår Skaper, også er historiens Herre. Det gies altså en gitt orden i tilværelsen. Ikke bare er skaperverket Guds gode gave til mennesket, men historiens gang ligger også i Guds hånd. Derved er det ingen uoverkommelig motsetning mellom det åndelige og det jordiske. Ordet er blitt kjød, idet Jesus – han som viser oss hvem Gud er – ble født av en kvinne. Hans oppstandelse fra de døde på påskemorgen bevitner sammenhengen mellom livet her i verden og den kommende verden, mellom skapelsens orden og frelsens orden (1 Kor 15:42ff).

Den nyere tids filosofi tok på ulike måter et oppgjør med tanken om at menneskets livsutfoldelse skulle være bundet til en gitt naturtilstand. Descartes anså at den verden som vi møter gjennom i sanseerfaringen er uten orden og sammenheng. Derfor må vi ta utgangspunkt i mennesket selv for å vinne viten. Gjennom vår evne til å trekke logiske slutninger kan vi pålegge sanseverdenen en fornuftens orden og derved fremstå som «naturens herre og mester». Hundre år senere hevdet Rousseau at mennesket kun har fornuften som ballast. Det er simpelthen menneskets natur å ikke ha en natur. Løsrevet fra biologiens begrensinger og arven fra fortiden kan mennesket derfor fritt utforme sin egen identitet og således skape et fremtidens lykkesamfunn. Rousseaus visjon ble videreført av Kant som gjorde gjeldende at menneskeheten, ved å bryte opp fra det naturlig gitte, kan søke sammen som et nytt fellesskap av fornuftsvesener. Det er denne tillit til fornuftens klargjørende evne som danner den ideologiske basis for fremskrittstanken i det moderne demokrati.

Det skulle imidlertid snart vise seg at det var lettere sagt enn gjort på fornuftens premisser å enes om hva som er det felles beste i samfunnslivet. Interessemotsetninger og saklig uenighet har hele tiden satt samholdet og samhørigheten på prøve. Voksende kriminalitet og sosial oppløsning vitner ikke om at menneskets adferd styres av fornuften alene. Samtidig har ønsket om å være «naturens herre og mester» ikke bare ført til forurensning, men også til kloning og surrogati, for å ta noen eksempler. Kort sagt, hvis respekten for naturens og livets egne grenser faller bort, må vi betale en dyr pris for viljen til å manipulere virkeligheten etter eget forgodtbefinnende.

Konsekvensen av opplysningsfilosofenes forestilling om den legemsløse fornuft ble tidlig uttrykt i malerkunsten. De to hovedretningene innen det abstrakte maleri viser på hver sin måte at kunstens tema kun er kunstnerens egen fantasi. Den subjektive sentimentale fremstilling av kunstnerens sinnstilstand i form av strukturløse farvesammensetninger har som motstykke kunstnerens upersonlige analyse av tilværelsen som som summen av usammenhengende ting. I begge tilfeller konstituerer bildet seg selv uten feste i «virkeligheten». Slik synliggjør det abstrakte maleri fornuftens fravær også i dagliglivets gjøremål. Mennesket er overlatt til «tilværelsens uutholdelige letthet».

I dagens kulturbilde fremstår det autonome menneske ikke som et «fornuftsvesen», men som en homeostase av drifter som utleves på basis av forestillingen om individets rett til selvutfoldelse. I praksis viser fornuften seg å være et lydig redskap også for en «begjærets logikk». Kravet om at mennesket ikke skal underordne seg noe utenfor mennesket selv, har til sist fratatt oss både det naturlige og det fornuftige som rettesnor for livsførselen. Løsrevet fra «det naturlige» overlates mennesket til det meningsløse og historieløse.

Biskop Roald Nikolai Flemestad. Innlegget står på trykk torsdag 24. april, i biskopens faste kulturnotat-spalte i Dagen.

Kampen for ekteskapet

Hva kan vi som kristne gjøre for å underbygge ekteskapet i dagens kulturkrise? I en lederartikkel i Dagen (08 01 2013) leser vi at Stålsett-utvalgets forslag om å frata kirkene vigselsretten «vil være å skyve kristen religionsutøvelse enda lenger ut av den offentlige sfæren». Dette er utvilsomt riktig isolert sett, men spørsmålet er om en slik løsning likevel er nødvendig for å sikre egenarten i ekteskapet mellom to kristne. Det nytter lite å sloss for vigselsretten hvis vi i samme åndedrag taper ekteskapet som en kirkelig ordning. Den primære oppgave for kirkesamfunnene i dagens situasjon er å sikre at det kristne ekteskap ikke går under i den samme malstrøm som har oppløst familien som borgerlig ordning.

Som uttrykk for en naturens orden er ekteskapet blitt kalt menneskehetens første institusjon og som samfunnets grunncelle har familien tjent som ramme om seksualitet og barnefødsel. Dertil er ektefellenes kjærlighet et formål i seg selv, idet samlivet i familien er barnas første undervisning om medmenneskelighet og sosial omgang. I dag henger disse formål i løse luften. I Oslo består mer enn halvparten av husholdningene av én person samtidig som ekteskapet komplementeres med mer uforpliktende samlivsformer – sogar mellom individer av samme kjønn. I denne funksjonelle familiemodell inngår barna som «dine, mine og våre».

Oppløsningen av familien som en organisk ordning til beste for ulike kombinatoriske interessefellesskap skyldes ikke vår tids «umoral», men avspeiler at en ny individbasert moral er kommet isteden. Enkeltmenneskets rett til selvutfoldelse er opphøyd til høyeste verdi. Denne «masseindividualisme» har dype røtter i modernitetens menneske- og samfunnsforståelse, og vi må som kristne ikke innbille oss at dette er en midlertidig tilstand. Derimot må vi ta inn over oss hvilke konsekvenser dette får for kirkesamfunnenes vigselspraksis.

Denne besinnelse gjelder for såvel brudeparet som presten. Ektefolk må ikke ledes inn i kristne samlivsforpliktelser som de hverken kan eller vil innfri. Samtidig bør kirkesamfunnene ikke anse den kirkelige vigsel som et slags kontaktskapende «misjoneringstiltak». Vigselshandlingen er noe mer enn en forbønn over brudeparets velferd likesom når man ber om godt og tjenlig vær for markens grøde. Ekteskapet mellom to kristne «skjer i Herren» (1 Kor 7:39). Deres samliv skal tuftes på kristne hustavler (Kol 3:18ff; 1Tess 4:3-5), og forholdet skal leves ut i bønn for at de sammen skal «arve nåden og livet» (1 Pet 3:7). Slik fører den kirkelige vielse inn i noe langt mer enn en borgerlig ordning til fremme av prokreasjon og gjensidig omsorg. Ekteskapet er en ramme om og en kilde til ektefellenes helliggjørelse, idet forholdet mellom Kristus og kirken tjener som forbilde for samlivet (Ef 5:25ff). Likesom menigheten er den store familie, skal familien være den lille menighet.

I møtet med vår samtids kulturelle kaos bør derfor kirkesamfunnenes vigselspraksis først og fremst ta sikte på å fastholde vielsen som innvielsen i en spesifikk kirkelig ordning. Den nye ekteskapsloven av 2009 gjør denne prioritet desto mer nødvendig og et eventuelt bortfall av vigselsretten kan i så måte virke frigjørende.

Biskop Roald Nikolai Flemestad. Innlegget står også på trykk i biskopens faste spalte i Dagen, torsdag 21. februar.