Kristne verdier og politiske merkesaker

Valgkampen er i gang og de ulike partier kappes om å fremstå for kristne­ velgere som det mest kristelige i forhold til de øvrige. Dette gjøres tilsynelatende i to skritt. Først fratas de andre kristennavnet, dernest gjør man gjeldende at eget partiprogram inneholder flere «kristne verdier» enn meningsmotstandernes «hykleriske» fremstilling av seg selv (Vårt Land, 24. juli).

Kristen politikk. På denne bakgrunn må det være tillatt å sette spørsmålstegn ved bruken av uttrykk som «kristent grunnsyn» og «kristne verdier» i partipolitisk øyemed. På tvers av partigrensene er det vanskelig å fri seg fra inntrykket av at ord­bruken fremstår som lånte­ kledebon omkring politiske merkesaker. Alvorligere er likevel at ordbruken kan føre til den misforståelse at det skulle gis en egen «kristen» politikk.

Forsøket på å omskrive kristen etikk i politiske kategorier ender gjerne med banale alminneligheter eller grove urimeligheter. Dette gjelder ikke minst ordparet «kristne verdier», et lånord fra det moderne prosjekt som slagordmessig reduserer kristen tro til et slags allmennmenneskelig knippe av regler og normer til bruk i sekulære spørsmål.

Jesus selv har imidlertid lært oss å gi Gud hva Guds er og keiseren hva keiserens er. Det er viktig å fastholde at Gud og keiseren ikke er sammenfallende størrelser i form av «kristne verdier».

Kristen samfunnsmoral. Sant nok er det mulig å kartlegge omfanget av de verdiforestillinger og holdninger som forefinnes i kristne miljøer, men en deskriptiv kartlegning av synspunkter er ikke nødvendigvis å forstå som en politisk rettesnor. Kartlegningen kan kun karakteriseres som «kristne verdier» i den forstand at det som avdekkes, er «avleiringer» – også i sivilsamfunnet – fra de troendes livsførsel i lys av evangeliet. Som normativ ­kategori er «kristne verdier» altså noe konkret og forpliktende blant kristne og ikke nødvendigvis egnet som politisk slagord i andre sammenhenger.

Selv om vedtak i den politiske sfære kan være i åpenbar konflikt med kristen tro, behøver ikke politisk virksomhet som sådan å måtte legitimere seg på kristne premisser for å kunne være etisk akseptabel. Ønsket om å bedre levevilkårene her i verden innebærer ofte avveininger og kompromisser som må kunne stå på egne ben i forhold til så vel kristne som ikke-kristne.

Sosialt oppbrudd. I denne sammenheng må det legges til at begrepet «verdi» har sin egen kompliserte idéhistorie. Det er opprinnelig et lånord fra den såkalte ny-kantianismen, en tysk filosofisk retning i annen halvdel av det 19. århundre som øynet faren fra nihilismen. I generasjonen før hadde nemlig opplysningsfilosofene avvist tanken om at moralen må begrunnes i en autoritet utenfor mennesket selv – det vil si «Gud».

De radikale samfunnsendringene den gang førte til at store befolkningsgrupper i Vest-
Europa var i ferd med å miste­ ­festet for livsførselen. Ikke minst innebar industrialiseringen et sosialt oppbrudd, idet land­befolkningen flyttet til byene og derved ble løsrevet fra lokalsamfunnets forpliktende normer og tradisjoner. Likeledes frigjorde ikke bare kunsten seg fra overleverte samfunnsnormer, men også vitenskap, teknikk, økonomi og politikk falt fra hverandre i usammenhengende sfærer.

En ny mening. Toneangivende­ kantianske filosofer mente at denne fragmenteringen av livsfølelsen kunne leges ved en ny meningsgivende orden rundt forestillingen om en sentralverdi. Trusselen fra nihilismen skulle avvæpnes idet man forestilte seg at «verdiene» inngår i menneskets livsverden som en stigende orden fra sanselige opplevelser av det skjønne til åndelige opplevelser av det gode. Helheten av verdimangfoldet holdes så sammen av kjærligheten som verdienes kilde.

«Kristne verdier». Dette førte til at man på kirkelig hold ­fattet nytt mot. I lys av den skarpe ­filosofiske kritikk av den kristne­ åpenbaringsforståelse fantes det her et rom for kompromiss. Kristentroen kunne få ny relevans hvis forestillingen om en «sentralverdi» i menneskelivet ble identifisert med Gud. Slik kunne man gå utenom troen på Jesus som den inkarnerte Kristus, samtidig som det læremessige tomrom fyltes med et etisk engasjement basert på «kristne verdier».

Den store kritiker av dette ­moralske prosjekt var Nietzsche som latterligjorde verdier som «det gode» og «det sanne» som et trylleri med ord, et forsøk på å bedrive teologi uten Gud. Mer akademisk i formen avviste ­likeledes Max Weber håpet om at forestillingen om verdier kan lede til medmenneskelig medfølelse og samhold. «Verdiene» står tvert imot i kamp med hverandre. Det å ta parti for bestemte verdier betyr som regel å ta parti mot andre verdier, konkluderte han.

Verdiene splitter. Motsetningene i vår egen kultursituasjon bekrefter at ordet «verdi» ikke er en meningsgivende kategori som kan fremme gjensidig solidaritet i samfunnslivet. I dagens samfunn er ikke solidaritet, men selvrealisering en overordnet verdi. Verdiene som styrer den enkelte, henter sin mening fra individets egne normative valg. Det er derfor urimelig å tale om felles verdier med universell ­gyldighet.

Verdikonflikten som utkjempes i vårt samfunn på den ­politiske arena, tydeliggjøres ­eksempelvis ved abortlovgivningen, den nye ekteskapsloven og endringene i bioteknologi­loven. Å føre disse livssynskonflikter sammen under etiketten «kristne verdier» eller «et kristen grunnsyn», kan kun virke tilslørende all den stund det ikke foreligger en konsensus om hva som gagner mennesket. Forestillingen om «kristne verdier» forutsetter det kristne menneskesyn. Derfor blir «kristne verdier» som politisk rettesnor et fremmed­legeme i et multikulturelt samfunn som vårt.

Denne artikkelen stod på trykk i papirutgaven av Vårt Land, 7. august 2017,
og ble lagt inn på avisens debattforum neste dag her
.

Advertisements

«Til Diognet»

Frå 100-talet, samtidig med forfattarane Justin Martyr og Tertullian, har vi eit av dei vakraste og viktigaste skrifta frå dei fyrste kristne, brevet til Diognet. «Det sjela er i lekamen, er dei kristne i verda,» heiter det her. Denne sjølvforståinga hadde ein generasjon truande i ei samtid då dei korkje passa inn eller kunne kjenne seg trygge. Likevel finn vi her ein av dei beste framstillingane av korleis den kristne kyrkja skal leve i verda.

Dei kristne var ein mistenkt minoritet. Denne ut-gruppa som var annleis enn alle, hadde eit tydeleg program. Og dei tok seg av kvarandre på ein måte som imponerte. Omsorg for fattige og sjuke var ukjend i den romerske verda. «Det som skil dei kristne frå andre menneske, er korkje fedreland, språk eller skikkar.» Dei er alminnelege folk, abortmotstandarar og vert kalla «ateistar» for dei avviser dei heidenske gudane. Difor vert dei vanæra og spotta. Men dei veit at deira tru ikkje er ei jordisk oppfinning.

«Dei bur i sine land, men som utlendingar. Dei tek del i alt som borgarar, men finn seg i alt som framande. … Dei giftar seg og får born, men set ikkje ut sitt avkom. Dei deler bord, men ikkje ekteseng. Dei lyder gjeldande lover, men har sin heim i himmelen.» Med si tru og sin livsstil held dei oppe eit samfunn som avviser dei. Som sjela held saman kroppen. Drivkrafta i dei er eit sterkt sjølvmedvit og kjærleiken dei har fått frå Herren sin.

Vår sekulariserte samtid har nok andre avgudar enn Romarriket, men kven som helst kan kjenne seg att i Diognets samtid. Kristendom vart fødd i ein kultur der abort, barnedrap, seksuell forvirring, lauslivnad, misbruk av makt og utnytting av dei fattige var daglegdags.

Dei kristne kjende historia og visste også korleis ho ville ende, for dei var etterfølgjarar av historia sin Herre. Dei visste at deira tru ikkje var eit produkt av historia, men at historia er eit produkt av deira tru.

Med dei som førebilete er det vår oppgåve ikkje å gjere jorda om til himmel, men å bringe himmelen til jorda. Sunt kristent sjølvmedvit handlar ikkje om å ta etter verda, men å føre verda til å erkjenne sanninga om seg sjølv.

Ei samtid som ikkje trur på synd, må bli vist tilgjevinga si kraft. Ei samtid som har mist si sjel, må møte truande menneske. Ein generasjon som avviser ein personleg Gud, nåde, under, inkarnasjon og oppstode, må møte ei levande kyrkje. Menneske som er skeptisk til organisert religion, må møte truande som forvaltar heilage sakrament der himmelen bryt inn i historia.

Denne artikkelen stod på trykk i avisa Dagen 24. juli 2017.

Når kulten bytter formål

Når troen blir gjenstand for den opplevelsesbaserte individualismen, blir selve kirkegangen overflødig. Ingen «kulturkirke» kan bøte på det.

I et tankevekkende innlegg i Vårt Land (17. juni) advarer Sofie Braut mot å privatisere kristen «tru til noko som berre finst i den einskilde uten referanse til noko objekt» og konkluderte: «Kristen tru kvilar på det vi har samman som kyrkje».

I en kritisk, men ikke mindre interessant tilsvar påpeker Svein Helgesen barnetroens betydning og skriver «at dei stigmatiserande debattane om kva som er sant og ikke sant, kven som trur rett og lærer vrangt», har fratatt ham «frimot til å gå på talerstolen og dela tankar og erfaringen frå mi eiga trusreise» (Vårt Land, 19. juni).

Mens Braut altså advarer mot privatreligiøsitet, ønsker Helgesen seg «mi enkle og trygge barnetru» fri fra «menneskegitte teologiske standardar». Når «kirkens tro» og «barnetro» presenteres som alternativer, kan det være tjenlig å løfte synspunktene inn i en videre problemstilling om hvordan troen skal begrunnes i lys av vår samtidskultur.

Ikke-institusjonell individualisme. Kultursosiologen Talcott Parson, blant andre, har brukt dette uttrykket for å beskrive hvordan vårt sekulære samfunn har gjort seg «religiøst» på individets premisser. Denne paradoksale utviklingen følger av at oppløsningen av de overgripende fellesskapsbånd i samfunnslivet nødvendigvis måtte ende i en radikal individualisme. Fratatt tradisjonsbærende instanser i et samfunn i stadig endring, må den enkelte så vidt mulig på egne premisser søke å «finne seg selv».

Med begrunnelser som «jeg føler at» og «jeg opplever at» styres livsførselen ikke ved hjelp av kunnskap, meninger og ordskifte, men på basis av empati – det vil si de erfaringer man gjør seg i gruppen av likesinnede. Derved fremstår «den ytre virkelighet» som en forlengelse av den private livsverdenen, samtidig som individets rett til selvrealisering opphøyes i en slags religiøs betydning til samfunnets høyeste verdi.

Privatreligiøsitet. Bortfallet av overindividuelle orienteringspunkter betyr at individet selv må gi gyldighet til sine religiøse forestillinger. Hva den enkelte måtte oppleve som ekte for seg, er også «sant» for ham eller henne. Gud er hvem, hva og hvordan jeg ønsker at «gud« skal være. Men når enhver blir «salig i sin tro», gjenstår «gud» som en slags samlebetegnelse for summen av alle menneskers lengsel og grepethet. Denne navnløse guddommelighet kan enhver gi det navn som man synes passer best med egne opplevelser.

På tvers av konfesjonsgrensene har denne opplevelsesbaserte individualismen ført til et dramatisk fall i kirkegangen. Når møtet med Gud likevel skjer i mitt indre, kan kirkegang synes overflødig. Og skulle man likevel gå til kirken, kommer gudstjenestedeltakerne på høyst private premisser. Det man søker er religiøs løfting og selvfordypelse.

Når gudstjenestefellesskapet ikke betyr noe i åndelig forstand, blir troens sosiale uttrykk ikke de sakramentale bånd, men «hjertefellesskapet». Denne åndelige forening kan så styrkes gjennom andres vitnesbyrd om troserfaringer, men «delingen» adresseres til den enkelte selv om det formidles i flokk. Dette gjelder også bruken av bibelske tekster som ikke utlegges innenfor rammen av menigheten som fortolkningsfellesskap, men leses som kilde til personlig inspirasjon.

Kulten bytter formål. I neste instans gjøres jakten på privat åndelighet mer estetisk ved at kirkerommet brukes til konserter og kunstutstillinger. Gudstjenesterommet redefineres som «kulturkirken».

Messe i Kulturkirken Jakob i Oslo. – Foto Lars O. Flydal.

Tenkesettet som ligger til grunn for «kulturkirken», ble for et par år siden anskueliggjort i en svensk avis under overskriften – «När Gud blir sambo med kulturen». Ettersom få kommer til kirken for å møte Gud, forklarer «kulturarvssamordnaren« i Svenska Kyrkan, må «kyrkan bli en resurs för alla som bor där, oberoende av religion, härkomst eller inkomst». Denne «utvidgade användning» avspeiler «ett skifte från religion till kultur med en ny sorts helighet i byggnader och plätser. Kulten har helt enkelt bytt föremål» (Svenska Dagbladet, 23.02.2014). Et siste eksempel i så måte er at Svenska Kyrkan har introdusert en ny «messe» basert på tema og musikk fra Harry Potter-filmene.

Åndelig hukommelsestap. En så radikal formålsendring av kirkens kjernevirksomhet, gjør det rimelig å tale om et institusjonelt sammenbrudd.

Likeledes innbyr kravet om forkynnelsens relevans i forhold til samtidskulturen til åndelig hukommelsestap. Hvis man vil «oversette» den kristne forestillingsverden til tidsåndens tenkesett og talemåter, står man overfor store utfordringer. For evangeliet om Jesus kommer ikke til oss som fromme følelser, uttrykt i vilkårlige talemåter – men som budskap og begrep.

Slik roser Paulus Romermenigheten fordi «de av hjertet er blitt lydige mot den lære som ble overgitt dere« (Rom. 6:17). Vi mottar altså troen som kirkens tro før den blir enkeltes tro.

Brødsbrytelsen og bønnene. Hva det vi si å være kirke, presenteres for oss i Apostlenes gjerninger med et idealbilde av det kristne fellesskap, når vi leser om urkirkens åndelige liv: «Trofast holdt de seg til apostlenes lære og samfunnet, til brødsbrytelsen og bønnene» (Ap gj 2:42). Det kristne fellesskap – «koinonia» – karakteriseres slik ved tre sammenbindende kjennetegn: apostlenes lære, nattverdfeiringen og de felles bønnene.

Urkirkens «fire B-er» – Brorskap, Bibel, Bønn og Brødsbrytelse – må simpelthen forstås som kirkens institusjonelle kjennetegn. Dette er noe langt mer enn et «hjertefellesskap». Ved å sette rammen for fellesskapet mellom de troende skal kirkens institusjonelle ordninger sikre at apostlenes tro ikke overskygges av privatreligiøsitet. Dette betyr at vår dialog med «tidsånden» ikke kan være basert på annet enn det bibelske gudsbildet slik det er nedfelt i kirkens trosbekjennelse.

Denne artikkelen stod på trykk i papirutgaven av Vårt Land, 23. juni 2017, og lagt inn på avisens debattforum samme dag her.

Vegvisarar

Pave Benedikt gjentok ofte på slutten av si pavetid at «den vestlege verda lever som om Gud ikkje finst». Når klassisk kristen tru skil lag med det moderne livet, vert gjerne oppsplitting, frykt, forvirring, oppløysing og einsemd kjennemerke. Den vitskaplege, den industrielle og den seksuelle revolusjonen sette mennesket i sentrum der Gud ein gong var. Sekularisering vart resultatet. Den polske sosiologen Zygmunt Baumann kallar dette «flytande modernitet» (liquid modernity). Når alt flyt, er alt lov, og kvar einskild må velje kva han vil halde for sant.

I ei slik tid trengs vegvisarar som kan føre oss attende på vegen. Her er fem slike:

1 – Som alternativ til fragmentering, må vi vise menneska Guds orden (logos). Gud har gitt ein orden både for naturen, verda og vårt indre liv. Vegen vidare går gjennom ny respekt for denne orden.

2 – Når menneska misser Gud, er grunnen gjerne at dei har slutta å be. Det trengs bøneskular for moderne menneske. Menneske treng hjelp til å leve nær Gud, om dei skal kunne bli ståande i det samfunnet som har vendt Gud ryggen.

3 – Jesus brukte år på sine vener for å gjere dei til disiplar. Det skal trening til for å oppnå mål i livet. Også i det åndelege. Disiplar er menneske med disiplin. Den som vil unngå samtida sin hedonistiske konsum-mentalitet, må øve seg i å ferdast nær Han som er alternativet.

4 – Moderne menneske bryt opp, frå heimstaden, frå ektefellen, frå jobben, frå kyrkja, frå trua. Dei endar ofte som rotlause og kvilelause. Identitet er etterspurt idag. Den heilage Benedikt sa at det mennesket som ynskjer seg åndelege røter, må bli verande lenge nok på ein stad til at røter får tid til å gro. I den overleverte kyrkja sin trusvisdom er kjelder til guddomeleg stabilitet som trengst i menneskeliv.

5 – Menneske vil vere fri til å reise fritt og gjere som ein sjølv vil. Men når samfunnsbanda vert brotne, vert ofte einsemd resultatet. Kristent liv har alltid vore forpliktande liv i fellesskap. «Samfunnet av dei heilage» seier trusvedkjenninga. Kristen tru veks berre i felleskap med dei heilage til alle tider og i vår tid. Når lyset i folks andlet berre er gjenskin frå laptop’n og smart-telefonen, lever vi i ein mørk tidsalder. Utan kontakt mellom menneska, kan ingen elske.

Til dette trengs kyrkjelydar med felles liturgisk og sosialt liv, og medvit om eigen identitet heilt sidan aposteltida. Det handlar om overlevering av den trua som ein gong for alle vart overgjeven dei heilage og mot til ikkje å måtte gjere som folk flest.

Denne artikkelen stod på trykk i avisa Dagen 19. mai 2017.

Pavedømmets paradoks

Reformasjonsjubiléet har de siste uker foranlediget en debatt i Vårt Land om Luthers person og Den romersk-katolske kirkes institusjonelle legitimitet. Da dette er viktige anliggender av almen interesse, ikke minst innenfor det ekumeniske arbeide, tillater jeg meg å bidra med noen kirkehistoriske kommentarer.

Luthers nyanserte bilde av paven. I Vårt Land av 24. april hevder Tor B. Jørgensen at Luther utviklet et paranoid forhold paven som han anså som selveste inkarnasjonen av Antikrist. Det riktige i denne påstand er at Luther i De schmalkaldiske artikler fra 1537 (Konkordieboken, 1985: 243ff) gjorde gjeldende at pavedømmet er et menneskelig påfunn og at paven uten grunn gjør krav på å ha guddommelig myndighet til å styre ikke bare som øverste kirkeherre, men også som overherre over hele verden. Disse urettmessige maktkrav får til følge at Luther stempler paven som Antikrist. Luthers språkbruk er kanskje ikke særlig diplomatisk, men hans argumentasjon er ikke av den grunn paranoide følelsesutbrudd. Heller ikke er ordvalget vilkårlig, idet omtalen av paven som Antikrist viser til pavens krav på å være Kristi stedfortreder. Pave Leo X hadde nemlig i 1520 ekskommunisert Luther nettopp under påberopelse av hans myndighet som Kristi stedfortreder (bullen Exurge Domine,1520). Denne selvforståelse snur Luther simpelthen på hodet, men han avviser ikke dermed pavedømmet som sådan. Mot pavens maktkrav anfører Luther med henvisning til konsilet i Konstans (1414-18) at pavens legitime oppgave er å sikre kirkens enhet i kampen mot kjetterne.

Konsiliarismen. Denne begrensede forståelse av pavedømmets autoritet kalles gjerne «konsiliarisme», idet konsilet hevdet sitt selvstendige mandat fra Kristus og avsatte tre konkurrerende paver for så overgi embetet til en fjerde (bullen Haec Sancta 1415). Det opphøyde pavebildet som Luther så skarpt avviser, ble imidlertid første gang formelt gjort gjeldende av pave Eugen IV ved et senere konsil i Firenze. Som betingelse for å gi sin støtte i kampen mot tyrkerne forlangte han at Konstantinopel-patriarkatet skulle anerkjenne paven «som apostelfyrsten Peters efterfølger, Kristi sanne stedfortreder, hele kirkens overhode, alle kristnes far og lærer med uinnskrenket myndighet til å lede, regjere og styre den universelle kirke» (bullen Laetentur coeli 1439).

Pavens primatskrav. Dette universelle primatskrav ble så videreført ved konsilet i Trient (1545-1563), men når et klimaks ved Første Vatikankonsil da pave Pius IX gjør krav på også å være ufeilbarlig som kirkeleder. Pavens avgjørelser kan derfor ikke overprøves av andre kirkelige instanser (Pastor aeternus 1870). Senere skulle bullen fra konsilet i Firenze også bli innføyes i Det annet Vatikankonsils kirkekonstitusjon fra 1964 (Lumen Gentium art. XVIII og XIX). Derved er Luthers kritikk av pavens krav på å være Kristi stedfortreder fortsatt aktuell. La det også være sagt at den konsiliarisme som Luther her anfører som alternativ, fremdeles holdes i hevd i ortodoks og gammelkatolsk teologi (herunder også Den nordisk-katolske kirke) som viderefører den udelte kirkes tro i det første årtusen.

«Romersk» som identitet. Når så Haavar Simon Nilsen i Vårt Land av 25. april skriver at «det ikke er arroganse å løfte fram sitt lærefundament, men naudsynt for eigen identitet», må man gi ham uforbeholdent rett. Ikke desto mindre må andre ha lov til kritisk å spørre om hva denne selvforståelse faktisk innebærer. For dem som ikke tilhører Den romersk-katolske kirke, er det forbløffende å forstå at Den nikenske trosbekjennelse ved Tridentinerkonsilet ble utvidet med «romersk» som et femte kjennetegn på kirken. Det gjør det ikke mindre anstøtelig at tilsvarende formuleringer opprettholdes i Det annet Vatikankonsils kirkekonstitusjon (art. 8.19).

Den åpenbare persondyrkelsen av paven virker simpelthen naiv. Jesuitten Robert Bellarmine, som utformet papalismen etter konsilet i Trient, gjorde gjeldende at «Kristus er nærværende i sin vikar, paven, på samme måte som da han levde blant menneskene i sitt jordeliv». På lignende måte ble paven under Første Vatikankonsil omtalt som «menneskehetens visegud» – «Guds sønn er blitt inkarnert tre ganger; i jomfruens skjød, i nattverden og i Vatikanets eldste». Videre: «Når paven mediterer, er det Gud som tenker i ham». Forestillingen om paven som Kristi ufeilbarlige stedfortreder aktualiserer unektelig Haavar Simon Nilsens anliggende at «økumenikken må logge så djupt at ein klarer å samtale om skilnadene på dei fundamentale aksioma».

Pavedømmet som problem. Samtidig blir samtalen ikke gjort lettere ved at pavedømmet idag er kilde til stor uenighet innad i Romerkirken. Den indre splittelse i kirken var tydelig allerede under Annet Vatikankonsil. Striden den gang gjaldt hvorvidt kirken fortsatt skulle underordnes pavens såkalte universal-jurisdiksjon eller om pavens tjeneste omvendt skulle innordnes i kirken som biskop i Roma. For å sikre pavedømmets fortsatte autoritet skrev pave Paul VI en såkalt «forklarende note» som førte til et uavklart kompromiss, idet til paveforståelsen fra konsilet i Firenze ble supplert med alternative formuleringer som tilslørte den saklige uenighet. Denne manglende avklaring betyr at det monarkiske pavedømme ikke bare fortsetter som før, men også at den indre strid varer ved. Et synlig uttrykk for dette var den tilspissede debatten på nitti-tallet mellom kardinalene Walter Kasper og Joseph Ratzinger om en bibelsk begrunnelse for pavedømmet. Til nå er det ikke lyktes å forankre pavedømmet i den kirkeforståelse som vi finner i de paulinske brev, den såkalte communio-ekklesiologi.

Det paradoksale i dagens vanskelige situasjon er at pave Frans benytter den autoritet som tilfalt embedet ved Første Vatikankonsil til nå å gjennomføre de forhåpninger som ikke er blitt virkeliggjort etter Det annet Vatikankonsil. I denne situasjon har fire fremtredende kardinaler nylig stilt kritiske lærespørsmål til pave Frans som denne unnlater å besvare. Konflikten innad i Vatikanet kan for tiden se ut til å virke lammende på «systemet». Allerede for snart førti år siden karakteriserte den ortodokse teolog Alexander Schmemann pavedømmet som et «tragisk paradoks», idet han anførte at uten absolutt lydighet til paven, uten kulten av paven, faller kirken fra hverandre. Men med kulten og lydighetskravet ender katolisismen i en blindvei.

Paradokset blir ikke mindre ved at pave Johannes Paul II i et hyrdebrev fra 1995 innbyr til en radikal fornyelse av såvel ekumenikken som pavedømmet ved å innby til kristen enhet på basis av den udelte kirkes kirkes tro i det første årtusen (Ut unum sint 55, 61). Dermed åpner paven seg ikke bare for den konsiliarisme som Luther bekjente seg til i De schmalkaldiske artikler, men en slik ekumenisk nyorientering vil også kunne tjene som en befrielse fra det monarkiske pavedømme.

Denne artikkelen stod på trykk i papirutgaven av Vårt Land, 11. mai 2017, og lagt inn på avisens debattforum samme dag her.

Den salige natt

Preken ved påskevigilien 2017
i St. Johannes Døperen menighet

Dette er natten som snudde vår skjebne fra død til liv. Vi har nettopp sunget i den gamle Påskelovsangen: ”Dette er natten og timen som løser alle her nede som tror på Kristus, fra verdens laster og syndens mørke, gir dem nåde tilbake og skjenker dem del i din herlighet. Dette er den natt da Kristus brøt dødens lenker og seirende steg opp fra de døde…»

Det er forunderlig hvor ofte det understrekes at underet skjedde om natten – som om det alltid skjer i ly av mørket – så å si skjult for menneskets øye.

Slik var det påskenatten da Kristus brøt dødens lenker. Det var meget tidlig om morgenen at kvinnene kom til graven – akkurat da solen var stått opp – forteller evangelisten Markus. Men da var altså underet allerede skjedd. Kristus var ikke lenger i graven. I løpet av natten – skjult av mørket – hadde han forlatt døden og graven. Proklamasjonen skjer rett nok i lyset, når solen rinner. ”Han er oppstått, han er ikke her. Se, der er stedet hvor de la ham!” Men selve forvandlingens under lar Gud skje om natten, skjult for menneskets sanser. ”Det intet øye så, og intet øre hørte, det som ikke kom opp i noe menneskes tanke, alt det Gud har gjort ferdig for dem som elsker ham.”

Guds under skjer ofte om natten – i ly av mørket. Slik skjedde inkarnasjonens under. Først i Gudsmoderens skjød. Engelen kom med bud fra Gud: ”Vær hilset, du som har fått nåde! Herren er med deg!” Dypt i mors liv ble han formet som vår bror – han hvis bilde vi alle bærer. For å bli oss lik i alle ting – for at vi ved dåpens nåde skulle bli formet i hans bilde og bli ham lik. Herrens fødsel skjer også om natten. Hyrdene holdt nattevakt over sin hjord, leser vi. ”Med ett sto en Herrens engel foran dem og Herrens herlighet lyste om dem.” ”Det folk som vandrer i mørket, får se et stort lys; over dem som bor i skyggelandet, stråler lyset fram.” Det var om natten himmelen besøkte jorden og det guddommelige ble forent med det menneskelige.

Også forsoningens under skjer i ly av mørket. I den natt da han ble forrådt, står det. Først hører vi hvordan Mesteren går sammen med sine disipler ifra varmen og lyset ved påskemåltidet ut i den mørke natten. Det var i ly av nattemørket Jesus kjempet sin bønnekamp i Getsemane – i olivenlunden, i vinpersens hage, der frukten ble knust til hellig olje. Disiplenes øyne var tunge og de sovnet, står det. Vi våger ikke å bebreide dem, for natten var lang. Og på Langfredagen da Jesus oppgav sin ånd, kom det et mørke over hele landet, står det. Dagen ble til natt. Gudsforlatthetens mørke: ”Min Gud, min Gud, hvorfor har du forlatt meg!” Så er det i nattens dyp det skjer. I mulmet. I dypet av Gud selv. Skjult for vitenskapens øye. ”Gud var i Kristus og forsonte verden med seg selv.” Allerede der er døden beseiret.

Også møtet mellom mennesket og Gud skjer ofte om natten. I ly av mørket. Nikodemus kom til Jesus om natten for å høre hvordan et menneske får del i evig liv. Og han får høre om gjenfødelsens under som skjer i dypet av menneskets eksistens – bortenfor menneskets egen evne og mulighet til innsyn og forklaring. Sannelig sier jeg deg: ”Dersom du ikke blir født på ny av vann og Ånd kan du ikke komme inn i Guds rike!” For mennesker er det umulig – men ingen ting er umulig for Gud, står det. Heller ikke å se inn i de mørkeste irrganger i vårt eget sinn. De gamle kalte det sjelens mørke natt. Det er tider da Gud synes langt borte. Og vi kjenner oss ganske overlatt til vårt eget mørke, forlatt av Gud og mennesker. Slik salmisten skildrer det: Om natten strekker jeg ut min hånd, og den blir ikke trett. Min sjel lar seg ikke trøste.” Det er tider da hjertet anfektes. Når bønnen blir taus fordi svaret uteblir. Og det meste er beksvart som svarte natten. Det kan skje selv en påskenatt, når vi er sammen for å feire gleden over oppstandelsen. Ja, kanskje er det vondest akkurat da. Da vi skal være glade, men kjenner mest på fortvilelsen.

Så er han allikevel der. For deg. For oss. ”Og sier jeg: ’La mørket dekke meg og lyset omkring meg bli natt’, så er ikke mørket mørkt for deg, og natten er lys som dagen, ja mørket er som lyset”. – Guds skjulte nærvær hos den som er alene og i nød. – Og når vi en gang skal dø og legges i den mørke graven, da er han også der. I ly av mørket skal han en gang kalle oss opp av søvnen og kalle oss ut av graven, slik vi i dåpen allerede er stått opp sammen med ham for å leve det nye livet i oppstandelsens lys.

Kjære brødre og søstre! Dette er natten da vår skjebne ble snudd. La oss gå dagen i møte – for Kristus er oppstanden! ”Så hører vi ikke lenger natten eller mørket til. Vi er alle lysets barn og dagens barn. La oss derfor ikke sove som de andre, men våke og være edrue!”

Til ære for Faderen og Sønnen og Den Hellige Ånd, som var og er og blir en sann Gud fra evighet og til evighet!

Fr. Asle Ambrosius

«All makt i denne sal»

«Ei fullbyrding av den norske kyrkjas pragmatiske haldning til samfunnsutviklinga» kallar redaktøren av Dag og Tid vedtaket om homofil vigsle i kyrkjemøtet, og legg til at i denne kyrkja må «skrift og tradisjon vika til fordel for sekulære og politiske og etiske føringar». Eg må gje denne redaktøren rett i si analyse.

Overfor folket vert det no spørsmål om kor lenge ei slik kyrkje kan oppehalde eit minimum av truverde. For kvar ny runde i samfunnsutviklinga framstår ho meir føyeleg og mindre påliteleg som rettesnor for tru og moral. Overfor Gud er spørsmålet om kyrkja gir etter i ein åndskamp ho står midt i.

I fleire tiår har sekulariseringa sett stadig tydelegare spor i kulturen vår. Denne retretten for kristen livstyding og for kyrkja si makt over tankar og tolkingar kan lesast som frigjering frå autoritær overstyring. Men han kan også forståast som moderne rasjonalisme sin siger over guddomeleg autoritet.

Både når det gjeld lærespørsmål og val av kyrkjeleg styreform har Den norske kyrkja teke over samfunnet sine modellar. I kyrkjestyret gjeld demokratisk styreform, med tilhøyrande valkamp, lobbyisme og rasjonalisme. Det omfattar også fastsetjing av kyrkjelæra. Det vert lett store utslag når folkets meining og makt skal ha siste ordet i ei kyrkje som ikkje skulle vere av denne verda. I siste runden vart den tradisjonelle bibelske ekteskapsforståinga sendt overbord.

Av Per Egil Hegge har eg lært at russisk har to ord for sanning: Pravda, som er den politiske sanninga. Ho kan tøyast, diskuterast og forhandlast om. Den religiøse og filosofiske sanninga er istina, som er udiskutabel og som det er utenkjeleg å forhandle om. Det er det siste ordet som vert brukt i Bibelen.

Når byråkrati vert arbeidsform og demokrati vert styreform i ei kyrkje, er det kort veg til å byte ut «istina» med «pravda». Når lære vert fastsett ved ålmenne avsrøystingar og læreautoriteten lagt ut til populær påverknad, har kyrkja vald å vere ei avspegling av den verda ho er sett til å forvandle.

Kva så? Har Den norske kyrkja gitt tapt i åndskampen? Einkvar får konkludere for seg. Men sekulariseringa har framgang. Det spørs om ikkje tendensen vil halde seg til slagordet om «all makt i denne sal» fullt ut har gått i oppfylling. Men til sist vert det ei mannjamning med han som har «all makt i himmel og på jord».

Denne artikkelen stod på trykk i avisa Dagen 13. mars 2017.