Krisen i Lutherdommen

Kirkemøtets leder

Kirkemøtets leder, Kristin Gunnleiksrud Råum.

Det er ikke gitt at folkestyret er egnet til å løse teologiske konflikter. Allerede Rousseau innså at 
demokratiet fungerer på ateistiske premisser.

Kirken lever i en spenning mellom det som står fast og det som forandrer seg. Det kan være vanskelig og smertefullt, sa ledende biskop Helga Byfuglien i sin hilsen til Kirkemøtet i 2014.

Det som var vanskelig, var spørsmålet om liturgi for likekjønnede par. To år senere må det sies at denne utfordring har nådd smertegrensen. Spørsmålet melder seg da hvorfor prosessen har vist seg å være så vanskelig. Eller sagt på en annen måte: Har Den norske kirke nødvendig institusjonell basis og mekanismer for å løse konflikten?

Som institusjon vil et kirkesamfunn, i likhet med andre orga
nisasjoner, forstå seg selv som bærer av en normativ orden understøttet av identitetskapende symboler og formålsenlig praksis. For at denne identitet skal kunne formidles over tid, fordres imidlertid en felles forståelse av virksomhetens egenart og omforente regler for konfliktløsning hvis det skulle bli nødvendig.

I lutherdommen bygger den institusjonelle orden først og fremst på hengivenhet til Luthers person og det reformatoriske slagordet «Skriften alene». Disse identitetskjennetegn står imidlertid i saklig spenning til Bekjennelsesskriftene som normkilder.

Spørsmålet er da hvordan konkurrende normative utgangspunkt skal gjøres operasjonelle i kirkelivet. Løsningen har gjerne vært den frihet som følger av adiaforontanken (at noe verken er ondt eller godt). Bare man i prinsippet kunne enes om den rette lære, er den ytre form uvesentlig.

Kirken er med andre ord ikke en organisasjon med bestemte former som sosiologisk normaltilstand, men eksisterer i og med at evangeliet forkynnes. Dette syn går tilbake til Luther selv som mente at troen ikke trenger annen sosial formidling enn det som sies fra prekestolen.

Oppbrudd. En kortfattet periodisering av lutherdommens søken etter en kirkeordning kan passende begynne med Luthers oppbrudd i 1517 og hans skarpe polemikk mot Roms kirkeforståelse.

Denne negative begrunnelse skulle så radikalt endres da Riksdagen i Augsburg i 1555 antok et skrift av Melanchton som det juridiske grunnlag for fyrstenes refom av kirkelivet innen deres områder.

Den politiske utvikling førte imidlertid til at den såkalte konfesjonelle stat ble oppløst innenfra etter 1750 for å bli erstattet av Opplysningstidens nye sosiale former. Visjonen om et nytt samfunn basert på interesseledede sammenslutninger fikk så sin religiøse variant i det kristelige foreningslivet.

For å simulere teologisk kontinuitet la man pliktskyldigst adjektivet «luthersk» inn i navnet på de nye frivillige organisasjonene. Om nødvendig ble bruddet med fortiden også legitimert med det teologisk sett revolusjonære slagord – «saliggjørelsens orden står over kirkens». I dagens postmodernistiske klima er denne individbaserte foreningsfromhet i ferd med å gå i oppløsning sammen med politiske partier, idrettslag og andre frivillige sammenslutninger hjemmehørende den borgerlige kultur.

Selv om luthersk kirkeliv løpende har hentet sine sosiale former fra det politiske liv, er innføringen av Kirkemøtet fra 1984 likevel en «game changer». Det nye i situasjonen er ikke bare at Kirkemøtet er et fremmedlegeme i forhold den lutherske autoritetsforståelse.

Troløs logikk. Alvorligere er at den parlamentariske tankegang som ligger til grunn, utelukker en prinsipiell forpliktelse på den lutherske arv. For saksbehandlingen i et folkevalgt organ følger sin egen troløse logikk. Uten å se seg over skulderen kan delegatene til Kirkemøtet fritt vedta hva de vil, samtidig som vedtaket ikke forventes å ha gyldighet utover øyeblikkets viljesytring. Ingen løfter som er avgitt idag, forplikter imorgen.

Derimot er prosedyren forpliktende og mindretallet er – tross all uenighet – moralsk bundet til å innordne seg flertallets beslutning. Om nødvendig overtaler demokratiet dissens med bruk av makt.

Selv om demokratiets spilleregler i det store og hele fungerer vel som prosedyre for å regulere mellommenneskelig samkvem i sin alminnelighet, er det ikke gitt at folkestyret er egnet til å løse teologiske konflikter. Med sin opprinnelse i modernitetens rivalitet mellom Gud og menneske ligger det en ideologisk basis til grunn for demokratiet; menneskets frihet fordrer selvråderett i forhold til enhver transcendens.

Tankegangen innsetter altså mennesket selv som tilværelsens sentrum. Allerede Rousseau innså at demokratiet fungerer på ateistiske premisser idet han gjorde gjeldende at demokratiets Gud er samfunnet selv når det uttrykker flertallsviljen.

Krisen. Krisen som dagens lutherdom gjennomlever, viser etter mitt syn at det lutherske tankesett ikke makter å artikulere et normsystem som kan tjene som grunnlag for et kirkelig fellesskap. Slagord som Bibelen alene og den reformatoriske arv produserer ikke bilder som gjør det mulig å skjelne mellom hva som er teologisk rett og galt ifølge egen overlevering.

Den reformatoriske arv lever videre som museale forestillinger som ikke utkrystalliserer meningsgivende mønstre.

Slik er Den norske kirke overlatt til begivenhetenes dumpe trykk. Det er ikke overraskende at prosessen oppleves som vanskelig og smertefull.

Denne artikkelen stod på trykk i papirutgaven av Vårt Land, 30. mai 2016, og den påfølgende dag lagt inn på avisens debattforum Verdidebatt.no.

Advertisements

KRISTUS ER KIRKENS HERRE

Betraktninger i lys av Kristi himmelfartsdag og Åndens komme på Pinsedag

Kristus er HerrenEt legitimeringsbehov

For troende i vår tid som er vel fortrolige med den indre sammenheng mellom Jesu død på Langfredag, oppstandelsen på Påskemorgen og hendelsesforløpet videre til Kristi himmelfart og Åndens komme på Pinsedag, er det vanskelig å sette seg inn i hva disiplene følte på Langfredag. Den Jesus som hadde forkynt så meget og gjort så mange mirakuløse ting, endte med å dø en slaves død. Frustrasjonen uttrykkes i bemerkningen fra en av Emmaus-vandrerne: “Og vi som trodde han skulle forløse Israel” (Luk. 24:21).

Imidlertid skulle nederlagsfølelsen vike i møtet med den tomme grav og en ny forståelse av hendelsene vokste frem. Skriften måtte leses på nye premisser, slik Johannes-evangeliets forteller fastslår: “Hittil hadde de ikke forstått, det Skriften sier, at han skulle stå opp fra de døde” (Joh. 20:9).

Hvem er Jesus?

Et første vitnesbyrd om denne nye skriftforståelse møter vi i apostelen Peters tale på Pinsedag. Her blir den indre sammenheng mellom Jesu oppstandelse, hans himmefart og Åndens komme på Pinsedag forklart på følgende måte:

“Gud oppreiste denne Jesus, og vi er alle vitner om det. Han ble opphøyd til Guds høyre hånd og mottok av Faderen Den Hellige Ånd som var lovet oss, og utøste den. Dette er det dere ser og hører. For David fór ikke opp til himmelen, men han sier: Herren sa til min herre: Sett deg ved min høyre hånd til jeg får lagt dine fiender som skammel for dine føtter. Så skal hele Israels folk vite for visst: Denne Jesus som dere korsfestet, har Gud gjort både til Herre og Messias.” (Ap. gj. 2: 32-36)

Kristi himmelfart

Peters påstand er altså at Åndens komme på Pinsedag følger som konsekvens av en rekke forutgående hendelser og forhold. Den samme Jesus som ble korsfestet på Langfredag, har gjennom sin oppstandelse på Påskedag vist at han i liv og gjerning var Messias, frelseren som Gud hadde lovet paktsfolket. Gud har vedkjent seg Jesus først ved å oppreise ham fra de døde, og dernest ved å opphøye ham til setet ved sin høyre hånd. Uttrykket “sitte ved høyre hånd” er hentet fra det orientalske hoffrituale hvor kronprinsen ved formelle anledninger har plass ved kongens høyre side. Vi gjenfinner denne skikk i salme 110 som ble brukt i det davidiske kroningsrituale. Peter gjør altså gjeldende at den korsfestede nå sitter ved Maktens høyre hånd og i samsvar med denne status omtales Jesus med to kongelige titler – “Gud har gjort ham både til Herre og Messias”.

Kristi herrevelde

Messiastittelen – Den salvede konge – gjenfinner vi i evangelieberetningen som svaret på hvem Jesus egentlig er (Luk. 23:2). Derimot er tittelen Kyrios – Herre – brukt i ulike sammenhenger. Kyrios kan brukes i vanlig høflig tiltale til øvrighetspersoner (Joh. 12:21), men også i eksklusiv forstand om Gud som Israels Herre (Jes 6:1ff). I denne monoteistiske betydning kan ingen annen gis navnet Herre (Jes. 45:5). Derfor når Peter knytter tittelen til Jesu posisjon ved Faderens høyre hånd, er meningen åpenbart at Kristus har del i Guds eget herrevelde.

Det er altså nettopp himmelfarten som legitimerer bruken av tittelen Herre om den korsfestede. Uttrykket “Herre ved Faderens høyre hånd” understreker Kristi myndighet, hans utøvende makt, i kraft av hans himmelske posisjon. Herfra har han fra Faderen mottatt Den hellige Ånd som han på Pinsedag utøser over Jerusalem. Om Jesus er fart opp til himmelen, viser sendelsen av Den Hellige Ånd at hans herrevelde er virksomt også på jorden. Ånden vitner også idag for disiplene om Kristi herrevelde (Joh. 14:26).

Jesus er kirkens Herre

Urkirkens visshet om Kristi herrevelde som en nærværende virkelighet kommer til uttrykk i at ordet Herre anvendes for å tydeliggjøre det som her i verden gir oss del i Jesu frelsesverk. Oppstandelsesdagen slik den feires ukentlig på søndag, er “Herrens dag” dvs. Kristi dag (Åpb. 1:10). Likeledes omtales nattverdmåltidet som “Herrens måltid”, dvs. måltidet som er innstiftet av Jesus (1 Kor. 11:20) På samme måte brukes “Herrens hjord” for å beskrive det utvalgte paktsfolket (Jer. 13:17, jfr. Ap. gj. 20:28, 1 Peter 5:2).

Det av Kyrios avledede adjektiv – kyriaké – betegner “det som har med Herren å gjøre”, “det som hører Herren til”. I germansk språkbruk i det fjerde århundre er likeledes det greske lånord kyriakon i bruk som betegnelse på ulike sider ved kirkelivet, som f.eks i vårt ord kirkegård. Herfra oppstår ordet “kirke” som navn også på den gudstjenestelige forsamling. Derved kom “kirke” til å erstatte også begrepet ekklesia som i den greske oversettelse av Det gamle testamente betegner det forsamlede paktsfolk (Dommerboken 21:8, Ap. gj. 19:39). Hos Paulus brukes ekklesia såvel om den lokale forsamling som helheten av alle kirkelige fellesskap (1 Kor. 1:1,10:32). For å kunne skjelne mellom de to størrelsene i germansk språkbruk, ble derfor ordet “menighet” – et lånord hentet fra det politiske liv – anvendt om den lokale forsamling til forskjell fra den verdensvide kirke.

Paulus om kirkens grunn

At denne dobbelte språkbruk skaper begrepsforvirring og uklarhet, blir tydelig i oversettelsen av Pauli tale i Troas til presbyterne fra Efesos. Vi leser: “Ta vare på dere selv og på hele den hjord som Den Hellige Ånd har satt dere som tilsynsmenn for. Vær hyrder for Guds menighet som han vant ved sitt eget blod” (Ap. gj. 20:28). Blodet som det her er tale om, er åpenbart korsofferet som er fundamentet for presbyternes tjeneste i den nye pakt. Men når det greske ord ekklesia i samme åndedrag oversettes med “menighet” i stedet for “kirke”, forrykkes meningsinnholdet. Det handler her ikke bare om lokalmenigheten, men om Guds kirke (jfr. Gal.1:13, 1 Kor. 10:32, 15:9). Når Paulus fremhever at presbyterne er kalt til tjeneste ved Ånden, understrekes at Ånden fra Pinsedag stadig er nærværende i kirkens forkynnelse og sakramentale handlinger (jfr. Ap.gj. 13:2-4).

Kirkens sakramentale basis

Uttrykket “kirkens fødselsdag” kan ikke forbeholdes Pinsedag, slik det gjerne gjøres. For kirkens institusjonelle begynnelse går tilbake til måltidet i Den øvre sal, da Jesus før sin død innstiftet nattverden som den nye pakts påskemåltid (jfr. Luk 22:15-18).

Última_Cena_-_Da_Vinci_5

I kraft av Jesu gjentagelsesbefaling til apostlene om å videreføre hva han gjorde den gang, institueres paktsfolkets nye gudstjeneste. Den åndelige virkelighet knyttes direkte til Herrens eget legeme og blod slik korsofferet gjøres nærværende som Herrens måltid. Kalken viser til den nye pakt i Kristi blod og brødet til hans korslegeme, slik Paulus forklarer korintierne: “For så ofte som dere spiser brødet og drikker av kalken, forkynner dere Herrens død inntil han kommer» (1 Kor. 11:24ff). I nattverdmåltidet forenes derved Kristi sakramentale legeme og Kristi ekklesiale legeme: “Velsignelsens kalk som vi velsigner, gir det oss ikke del i Kristi blod? Brødet som vi bryter, gir det ikke del i Kristi legeme? Fordi det er ett brød, er vi alle ett legeme. For vi har alle del i det ene brød” (10:17f).

Menigheten som sosialt fellesskap

Kort sagt, samlingen ved Herrens bord forener ikke bare deltagerne i frelsesverket, men innebærer også en sosial avgrensning i forhold til dem som ikke tilhører bordfellesskapet (5:12, jfr. Kol 4:5). Samtidig utelukkes også ethvert fellesskap med onde åndsmakter, slik Paulus formaner : “Dere kan ikke drikke både av Herrens beger og de onde ånders beger” (10:21). Derfor når korintierne “kommer sammen som menighet”, fordrer Paulus at handlingen skal ikke utføres på urett vis, men ifølge den ordning han selv har mottatt fra Herren (1 Kor. 11:17-23).

Likeledes, ettersom også dåpen innebærer en inkorporering i menigheten som Kristi legeme (12:12ff), forplikter han korintierne på den overleverte dåpsbekjennelsen til Jesus som Herre, slik apostelen selv hadde mottatt formuleringen (15:1ff). I dåpen bryter den troende med den gamle verdens levemåte for å vende om til livet i menighetens nye fellesskap (Ap. gj. 11:18ff).

Ordningene er kirkens ansvar, ikke menighetens

Det er ikke tilfeldig at både dåp og nattverd må utføres ifølge en gitt ordning (jfr. 1 Kor. 8:6, 11:23). Disse handlingene konstituerer menigheten som et sosialt fellesskap innen for rammen av Guds kirke. Men forpliktelsene slutter ikke her. Paulus oppmuntrer korintierne og skriver: “Dere skal ha ros for at dere husker på meg i alle ting og holder fast på de overleveringer jeg har gitt videre til dere” (11:2). At Paulus omtaler overleveringene i flertall, synes å bety at det dreier seg konkrete retningslinjer på ulike områder som tilsammen fastholder evangelieoverleveringen og derfor lydig må fastholdes av de troende (jfr. 2 Tess 1:8, 2:15). Den lokale menighet lever ikke sitt åndelige liv på egenhånd, konstaterer Paulus og spør korinterne ironisk: “Var det kanskje fra dere Guds ord gikk ut, eller er det bare til dere det er nådd frem?” (14:36). En menighet som vil være del av den kirke som hører Herren til, må videreføre den apostoliske overlevering ved “å kjempe for den tro som én gang for alle er overgitt de hellige” (Jud. 3).

Kirkens institusjonelle kjennetegn

Dette krav om katolisitet – en felles tro og en felles praksis – fører oss tilbake til skildringen av Pinsedagens hendelser. Beretningen avsluttes med en angivelse av kirkens idealtilstand. Det åndelige liv skal være grunnlagt på fire søyler: “Apostlenes lære og samfunnet, brødsbrytelsen og bønnene” (Ap gj. 2:42).

Disse institusjonelle kjennetegn følger av at Den oppstandne ved Ånden er nærværende som kirkens Herre. Selve begrepet “kirke” tydeliggjør at kirkelivet ikke er vår egen “greie”. Kirkens liv i verden hviler ikke i denne verdens formål eller tankesett, men forplikter oss til å “følge Guds bud og å holde fast ved vitnesbyrdet om Jesus” (Åpb. 12:17). “Guds kirke” skal med Pauli ord fremstå som “sannhetens støtte og grunnvold” (1 Tim 3:15).

Ytre og indre utfordringer

Å fastholde denne identitet er imidlertid ingen enkel utfordring, slik Paulus advarer presbyterne fra Efesos: “Jeg vet at når jeg har dratt bort, vil glupske ulver trenge inn hos dere, og de skåner ikke hjorden”, men skal “fare med vranglære for å trekke disiplene med seg” (Ap. gj. 20:29). Vi gjenkjenner her motivene fra Jesu lignelse om Den gode hyrde (Joh 10:11ff). Lignelsen forutsetter at underhyrder i hans fravær skal vokte hjorden mot ytre og indre fiender, karakterisert henholdsvis som ulven og leiesvennen. Ulven truer utenfra, mens leiesvennen lærer falskt og svikter brodersamfunnet (2 Joh. 7, 3 Joh. 9f).

Hele den nytestamentlige brevlitteratur bevitner at allerede urkirken var løpende truet av såvel ytre press som indre oppløsning. Den apostoliske formaning den gang bestod derfor på den ene side i oppfordring til samhold og gjensidig omsorg og på den annen side oppmuntring til å holde fast ved den sunne lære. Den samme strategi kan føre oss gjennom krisen som i vår tid har rammet vesterlansk kristendom. Forutsetningen i så måte er at vi også henter frimodighet fra urkirkens vissthet om at Kristus er Herren ved Guds høyre hånd, slik Paulus avslutter korintierbrevene – “Han ble korsfestet i svakhet, men han lever i Guds kraft” (2 Kor. 13:4).

Foredrag i forbindelse med stevnet i Viken prosti
– Kristi himmelfartsdag 2016.

Den nye pakts kultus

Preken 11. søndag e. Pinse
Lukas 19:41-47a

Den hendelse som vi hører om i dagens evangelium, har tilsynelatende sitt dramatiske høydepunkt når Jesus jager pengevekslerne ut av tempelets forgårder med disse ord: «Det står skrevet: Mitt hus skal være et bønnens hus. Men dere har gjort det til en røverhule.»

El-Greco-cleansing-of-the-temple

Derved kunne man tenke at det anstøtelige ville være at det veksles penger i tempelet. Men er det derfor Jesus gråter? Hvis det er motsetningen mellom bønn og handel det hele dreier seg om, hvorfor samler vi så inn penger under ofringen i messen?

Hva tjener til din fred?

La oss gå et skritt tilbake og se på teksten på nytt. At den er viktig i evangelieoverleveringen, fremkommer ikke bare ved at hendelsen er fortalt også i Matteus- og Johannes-evangeliet, om enn i en noe forskjellig form. Videre gjenfinnes tanken om et nytt tempel ikke bare hos Paulus i Korintierbrevene og i Efeserbrevet, men også i Peters første brev.

Sammenstiller vi disse tekstene, tegnes det for oss et stort bilde som tydeliggjør at Jesus ved sin frelsesgjerning oppretter en ny pakt – et nytt tempel – et nytt alter – et nytt offer – et nytt presteskap. La oss derfor gå tilbake til dagens evangelium og spørre hva det betyr når Jesus gråtende sier til Jerusalem, Sions datter, “om også du på denne dagen hadde forstått hva som tjener til din fred” (Luk 19:42).

Jesus tar tempelet i eie

Hvis vi begynner med beretningen som vi nå har lest fra Lukas-evangeliet, fant hendelsen sted på den aller første palmesøndag, for å bruke kirkens tidsregning. Ved inntoget i Jeusalem gråter Jesus over byen og sier at jødene ikke vet hva som tjener til deres fred. Videre siterer han nærmest ordgrant kritikken av tempelkultusen hos profeten Jesaja: For at Gud skal ha velbehag av ofrene på alteret, må tempelet på Sionshøyden være et “bønnens hus for alle folk” (Jes 56:7). Slik sprenger Jesus jødenes selvforståelse av seg selv som paktsfolk.

Først etter å ha uttalt denne prinsipielle kritikk, går han inn på tempelplassen og jager med pisk ut pengevekslerne og dem som selger kalver, lam og duer til de fromme besøkende. Etter dette blir vi fortalt at Jesus tar tempelet eie ved å undervise folket.

For de nærværende jøder måtte dette ha vært mer enn underlig. Hva som skal tjene til deres fred, er jo nettopp offerhandlingene. Paktsfolkets ofringer av dyr er foreskrevet i Moseloven (4 Mos 29:1ff). På den store forsoningsdagen gikk ypperstepresten inn i det Allerhelligste og stenket paktskisten med offerdyrenes blod. Etter å ha gjort så, kom han ut og hilste Israels menighet nettop med ordet “fred”. Freden følger altså av forsoningen med Gud.

Når Jesus således jager bort dem som selger offerdyrene og pengevekslerne som ordner alt det praktiske rundt ofringene, blir offertjenesten straks umulig. Men Jesus griper ikke bare forstyrrende inn i gjennomføringen av tempelkultusen. Ved å handle på denne måten forkaster han Moselovens forording om tempeltjenesten og føyer provoserende til at tempelet skal rives ned inntil det ikke er en sten tilbake.

Jesu provoserende fremferd blir ikke mindre, når han – slik såvel Matteus-evangeliet (26:60) som Johannes-evangeliet (2:19) gjengir hendelsesforløpet – i samme åndedrag profeterer at han ikke bare skal rive ned tempelet, men bygge det opp igjen på tre dager.

Fra palmesøndag til skjærtorsdag

Forklarende anfører så Johannes-evangeliets forteller at det dreier seg om tiden mellom hans død og oppstandelse – “men han talte om sitt legemes tempel. Da han hadde stått opp fra de døde, husket disiplene at han hadde sagt dette, og de trodde Skriften og det Jesus hadde sagt” (2:21f).

Hvordan skal så disiplene å tilbe Gud i det tempel som er hans legeme? Svaret gir Jesus oss selv når han på Skjærtorsdag innstifter den nye pakts gudstjeneste. Vi leser om påskemåltidet i den øvre sal at han “tok et brød, takket og brøt det, gav dem og sa: Dette er mitt legeme som gies for dere. Gjør dette til minne om meg”. Nattverdinnstiftelsen viser oss hvordan Jesu disipler i påvente av det kommende Guds rike skal tilbe på basis av den ny pakten i hans blod (Lukas 22:17- 20). Slik erstatter et nytt alterbord det gamle; Kristi legemes offer bæres frem istedenfor det gammeltestamentlige sonoffer.

Tempelforestillingen og vår nattverdfeiring

I korintierbrevene viderefører apostelen Paulus dette tempelperspektiv ved å sidestille menigheten som Kristi legeme med nattverdbrødet som Kristi legeme: “Dere er Kristi legeme, og hver enkelt er dere hans lemmer” (1 Kor 12:27). I nattverdfeiringen mottar altså menigheten hva den selv er – Kristi legeme: “Brødet som vi bryter, gir det oss ikke del i Kristi legeme? Fordi det er ett brød, er vi alle ett legeme. For alle har vi del i det ene brød. Se på Israels folk! Har ikke de som spiser av offeret del i det som skjer på alteret?” (1 Kor 10:16-18). “For vi er den levende Guds tempel”, skriver han og overfører bildet av Sionstempelet til Kristi legeme, til menigheten som den nye pakts tempel (2 Kor 6:16, jfr. 1 Kor 3:16f).

Kristus er vår fred

Som en gjengklang av den tempelrenselse som vi hørte om i dagens evangelium, leser vi i Efeserbrevet at “Kristus er vår fred … Ved å gi sitt legeme avskaffet han loven … da han døde på korset … og forkynte det gode budskap om fred … gjennom ham har vi adgang til Faderen” (2:14ff). Ordvalget er fullt av kultusterminologi som kulminerer i følgende: “Dere er bygd opp på apostlenes og profetenes grunnvoll, men hjørnestenen er Kristus Jesus selv. Han holder hele bygningen sammen, så den i Herren vokser til et hellig tempel, og gjennom ham blir også dere bygd opp til en bolig for Gud i Ånden” (Ef 2:20f).

Et nytt folk av prester

På samme måte anvendes i Peters første brev tempelmotivet på den nye pakts menighet samtidig som Israels ærestitler som utvalgt folk overføres til den kristne menighet: “Vær selv levende stener som bygges opp til et åndelig tempel! Bli et hellig presteskap og bær frem åndelige offer som Gud gjerne tar imot, ved Jesus Kristus”. Slik er de troende på én og samme gang både tempel og tempelets presteskap: “Dere er en utvalgt slekt, et kongelig presteskap, et hellig folk som er Guds eiendom, for at dere skal forkynne hans storverk” (1 Pet 2:5,9).

Hvordan denne prestetjeneste skal utføres, forklarer apostelen videre i brevet gjennom en rekke formaninger om hvordan de kristne skal leve i verden, både i forhold til dem som tilhører menigheten og dem som er utenfor. Til slutt hilses hele fellesskapet med en trøstefull oppmuntring: “Kast alle bekymringer på ham, for han har omsorg for dere” … “all nådes Gud, som ved Kristus har kalt dere til sin evige herlighet, han skal utruste dere, gi dere kraft og styrke og stille dere på fast grunn. Makten er hans i all evighet. Amen” (5:6ff).

Vender vi så tilbake til dagens evangelium, forstår vi nå hva som tjener til vår fred – den døde og oppstandne Kristus er vår fred og han utruster oss med kraft og styrke.

Gloria Patri!

Preken - Biskop Roald NikolaiPreken avholdt ved høymessen under DNKKs kirkestevne 9.august 2015

Biskopens siste kulturnotat

Gjennom nokre år no har biskop Roald Nikolai Flemstad vore bidragsytar i Dagens faste spalte «Kulturnotat». Avisa skal leggja ned denne spalta, og det som fylgjer er dermed biskopens siste bidrag. Innlegget står på trykk i Dagen, 13. mars. (red.)

Den kirkelige kultur

Ordet «kultur» ble i sin tid meislet ut av den franske filosof Rousseau for å betegne hvordan vi som fornuftsvesener skal omgåes hverandre i fremtidens lykkesamfunn. Siden den gang er bruken av ordet utvidet til å betegne hvordan individer, grupper og nasjoner finner sin identitet gjennom felles språk, skikker og forestillinger. I et slikt perspektiv kan vi også etterspørre hva som preger vår samtids kirkelige kultur.

Svaret vil selvfølgelig variere fra fellesskap til fellesskap, men det nye i situasjonen er at mange kristne miljøer på ulike måter synes å ville forankre ikke bare deres virksomhet, men også deres selvforståelse i lys av storsamfunnets kultur. Prisen for denne åpenhet har vært høy. Den åndelige krise som har rammet også norsk kristenliv avspeiler at man har utvisket skillet mellom kirken og verden. Jeg vil anføre tre belegg på dette med stikkordene – kirkelivets byråkratisering, politisering og avsakralisering. At jeg henter eksemplene fra statskirkeligheten, betyr ikke at frikirkene går fri!

Byråkratiseringen tydeliggjøres ikke minst ved at presten er blitt en funksjonær i den kirkelige organisasjon. Ikke bare er «presterollen» fratatt åndelig autoritet i forhold til øvrige ansatte, men rådsstrukturen synes å ha mistet bevisstheten om at finnes høyere autoriteter enn det selv. To fremtredende geistlige i Den norske kirke fastslo sist sommer, at for å gi rom for mangfold og uenighet «tegnes kirkens profil av ansatte, råd og medlemmer i fellesskap» (VL 24/6 2013). I klartekst fremstår Den norske kirke som en ideologiproduserende institusjon der avgjør hva som er teologisk forpliktende, på basis av skiftende flertallsvedtak i egne organer.

Politiseringen følger blant annet av den såkalte kontekstuelle teologis forståelse av kirkens budskap. Målsetningen er å «oversette og tilpasse troen til det som gir mening på et bestemt sted og på et bestemt tidspunkt». I praksis betyr dette at teologien skal begrunne oppgjøret med «rasisme, mannsdominans og den rike vestlige verden» (VL 9/ 1 2006). Disse prioriteter har ført til et kirkelig handlingsprogram som til forveksling er lik dagsordenen hos visse politiske partier. Slik er Den norske kirke sarkastisk blitt karakterisert som «SV med sakramenter».

Avsakraliseringen gir seg av tanken om «kulturkirken». Tenkesettet er nylig anskueliggjort i en svensk avis under overskriften – «När Gud blir sambo med kulturen». Ettersom få kommer til kirke for å møte Gud, forklarer skribenten som er «kulturarvssamordnaren i Svenska Kyrkan», må «kyrkan bli en resurs för alla som bor där, oberoende av religion, härkomst eller inkomst». Denne «utvidgade användning» avspeiler «ett skifte från religion till kultur med en ny sorts helighet i byggnader och plätser.. Kulten har helt enkelt bytt föremål» (SvD 23/2 2014). – Det er ikke vanskelig på finne norske eksempler på hvordan kirkebygningen anvendes til kulturformål istedenfor gudstjenestefeiring.

Idéhistorisk sett utspringer de tre ovennevnte prosesser fra Rousseaus forestilling om «sosialreligionen». Som bindemiddelet i det nye samfunnslegemet kan religiøse sannheter kun begrunnes utfra deres sosiale nytte. Det er derfor fornuftens oppgave å avgjøre hva som er Guds vilje; tanken om en guddommelig åpenbaring er utelukket. En selvutslettende teologi som mer eller mindre innordner seg i dette tenkesett, må nødvendigvis miste sin åndelige kraft. Kirkesamfunnenes oppgave er gi det verdslige samfunn noe nytt og anderledes. Kristentroens budskap hviler ikke i samtidens tenkesett og levevis, men utspringer av misjonsbefalingens budskap om Den oppstandne frelser og Herre. Det gies faktisk et kulturelt skille mellom kirken og verden.

Biskop Roald Nikolai Flemestad

Kirke og menighet

Når vi bruker ord som «kirke» eller «menighet» om de kristnes sosiale liv, må vi ta i betraktning at ingen av ordene er opprinnelige bibelske begreper, men betegnelser som i tidens løp er vokst frem for å oversette ett og samme ord – det paulinske begrep «ekklesia». Den ordgranne oversettelse ville i begge tilfelle være «forsamling».

I Det nye testamente forekommer ordet «ekklesia» særlig i det paulinske forfatterskap og i miljøer forbundet med apostelen. Paulus har hentet ordet fra den greske oversettelse av Det gamle testamente hvor «ekklesia» i betydningen «folkeforsamling» anvendes for å gjengi det hebraiske uttrykk «qahal» som betegner Israel som Guds eiendomsfolk (2 Mos 19:6, 5 Mos 7:6; jfr Heb 12:23). For å forstå den nytestamentlige ordbruken er det viktig å merke seg at apostelen anvender begrepet i tilsynelatende ulike sammenhenger. «Guds ekklesia» brukes om den enkelte menighet som adressat for hans brev (1 Kor 1:2). Samtidig finner vi «ekklesia» brukt også om hele kirken i betydningen «samtlige menigheter» (1Tess 2:14, Gal 1:13, 1 Kor 15:9). Likeledes karakteriserer Paulus de kristne med uttrykket ”Guds ekklesia” som den tredje menneskehet ved siden av jøder og grekere (1 Kor 10:32). Videre brukes ordet «ekklesia» også i betydningen «den gudstjenestefeirende forsamling» (1 Kor 11:18, 1 Tim 3:15) og om endetidens gudsfolk (Ap gj 9:31, 20:28).

Meningsfylden i ordet «ekklesia» utviskes imidlertid i våre bibeloversettelser som gjengir «forsamling» snart som «kirke», snart som «menighet». En slik differensiering letter nok lesningen, men gir også rom for alvorlige misforståelser. En saksvarende oversettelse av «ekklesia» ville være at man – avhengig av kontekst – istedenfor skjelnet mellom «storkirke» og «lokalkirke».

Det problematiske ved bruken av ordet «menighet» er at ordet strengt tatt kun betyr «fellesskap» uten at det angies hva som binder felleskapene sammen. Derved kan man komme til å tilsløre hva det vil si å være kirke i verden. Begrepet «menighet» kan lede til at man forstår helheten – «kirken» – som sammenslutningen av de ulike menighetsfellesskapene.

Derved står man overfor problemet om hvordan man skal tenke seg menighetenes innbyrdes forhold. Den enkleste løsning er en form for kongregasjonalisme, idet selvstendige menigheter samvirker når og hvor det måtte være ønskelig. En annen løsning er å forstå lokalmenigheten som en slags underavdeling i forhold til en sentralinstans på lignende måte som filialene i DnB forholder seg til hovedkontoret i Oslo. Kirkens enhet fremkommer da som summen av de ulike virksomhetsområdene slik de er forenet gjennom organisasjonens regelverk.

Dette er ikke den paulinske forståelse av kirkelivet. Apostelens bruk av nettopp det samme ord «ekklesia» både på storkirken og lokalkirken gjør det urimelig å definere «menigheten» som en slags underavdeling av «kirken». Fellesbetegnelsen innebærer at storkirken utgjør en enhet som gir seg uttrykk på ulike steder i form av mange lokalkirker som alle er bærere av den samme åndelige fylde. Derved er den verdensvide kirke tilstede i alle delkirkene i kraft av at alle lokalkirkene har den samme identitet som storkirken. Det er altså ikke summen av delene som skaper enheten, men helheten kommer til uttrykk ved at hver del for seg og tilsammen er Guds ekklesia – den nye pakts eiendomsfolk.

Biskop Roald Nikolai Flemestad. Innlegget står også på trykk i Dagen, 13. februar, i biskopens faste spalte «Kulturnotat».

Kirkens ordning og enhet

Hvordan bevarer et kirkesamfunn sin identitet? Hva skaper samhold og enighet i menighetslivet? Disse beslektede spørsmål har lutherdommen gjerne besvart med å vise til forkynnelsens kraft. Bibelordet hevder suverent sin autoritet uten annen sosial formidling enn det som sies fra prekestolen. Ikke desto mindre ble det religiøse liv opprinnelig underlagt streng kontroll. Ved reformasjonens innføring hos oss begrunnet Christian III den nye kirkelige ordning med hans egen innsikt i evangeliet. I den såkalte konfesjonelle stat påtok kongemakten seg ansvaret for såvel kirkelærens innhold som hvordan læren skulle settes ut i livet. Derved bortfalt også behovet for en egen kirkelig organisasjon.

Underkjennelsen av sammenhengen mellom menigheten som åndelig størrelse og den kirkelige organisasjonsform ble teologisk begrunnet i adiaforon-tanken. Ved å sette et skille mellom form og innhold, mening og uttrykk, frigjør denne forestilling om «mellomting» kirkelivet fra forpliktelsen på gitte sosiale former. Bare man i prinsippet kan enes om den rette lære, er den ytre form og ordning en uvesentlighet som kan ordnes som best i forhold til forkynnelsen av Guds rike. Kirken er med andre ord ikke en organisasjon med bestemte former som sosiologisk normaltilstand, men den eksisterer i og med at evangeliet forkynnes slik at mennesker nåes med budskapet.

Denne pragmatiske tankegang forutsetter imidlertid et antirasjonelt og negativt frihetsbegrep. Når det ytre er betydningsløst, fritas beslutningstagerne fra kravet til en positiv begrunnelse for sine avgjørelser, mens beslutningsmottagerne gjenstår med friheten til å innordne seg det som allerede er besluttet.

Ut fra ønsket om en løsrivelse fra statsmakten har Den norske kirke erstattet det kongelige kirkestyret med den såkalte rådsstruktur. Derved hentes stadig kirkeordningen fra det politiske liv. Det nye er kun at beslutningsprosessen nå er basert på flertallsavgjørelser i et kirkelig demokrati. Følgelig forblir spørsmålet uløst om hvordan Bibelens autoritet skal kunne utmyntes i kirkeordningen. I praksis er det adiaforon-tanken som fortsatt gjelder. Den tapende part står tilbake kun med friheten til å underordne seg flertallsviljen.

Adiaforon-tanken som manipulerende maktprinsipp aktualiseres i dagens situasjon på en tilspisset måte i forbindelse med kirkelig aksept av samkjønnet parforhold. Årsaken er at det åpenbart dreier seg om en prinsippsak, idet tilhengerne anser det som spørsmål om menneskeverd, mens motstanderne viser til Bibelens klare ord. Det må da nødvendigvis komme til et punkt hvor man må velge side. Det nytter ikke lenger at å erklære at man er «enig om å være uenig». Hvis splittelse skal kunne unngåes, må før eller senere den ene part underordne seg den andre.

Problemstillingen reiser derved hva man i politikken kaller «det liberale paradoks».
Hva gjør man når friheten brukes til å oppheve frihet? Den formale frihet kan ikke stå alene, men må støttes mot frihetens fiender. Derved settes det en grense for frihetsutøvelsen og mindretallet mister retten til å håndheve sitt eget standpunkt. En slik frihetsberøvelse er allerede skjedd for kvinneprestmotstanderne i Den norske kirke som tolereres i samme grad som de ikke forstyrrer den offisielle linje. Det er all grunn til å frykte at motstanderne av kirkelig vigsel av samkjønnet ekteskap vil lide samme skjebne.

Biskop Roald Nikolai Flemestad. Innlegget står også på trykk i dagens utgave av Dagen, biskopens faste spalte «Kulturnotat».

Løfte og oppfyllelse

«I tidens fylde sendte Gud sin Sønn, født av kvinne, født under loven», skriver Paulus om Jesu fødsel (Gal 4:4). Den samme forestilling om en frelseshistorie møter vi i Matteus-evangeliet når vi leser: «Alt dette skjedde for at alt det Herren har talt gjennom profeten, skulle oppfylles: Se jomfruen skal bli med barn og føde en sønn, og de skal gi ham navnet Immanuel» (Matt 1:22f; jfr. Es 7:14).

Nøkkelen til å forstå betydningen av Jesus-barnets fødsel finner vi altså i Det gamle testamente. Jesus selv begrunner sin gjerning i lys av profetien ved sin første offentlige fremtreden, da han i synagogen i Nasaret leste fra Esaias-boken og sa: «Idag er dette skriftord blitt oppfylt mens dere hørte på.» (Luk 4:21) Slik står Det gamle testamente i evangeliets tjeneste.

Den indre sammenheng mellom mellom den gamle og den nye pakt blir i teologisk språkbruk gjerne uttrykt i formuleringen: «Apostolatet er det sanne rabbinat». Det betyr at vi må begynne med den apostoliske forkynnelse av Jesu frelsesverk i Det nye testamente for å forstå Skriftens mening. Med dette som utgangspunkt kan vi så lese Det gamle testamente som profetien som skal oppfylles i Kristus. En slik lesemåte møter vi hos Paulus når han skriver at uttoget fra Egypt er et bilde på dåpen og at mannaen i ørkenen er et bilde på nattverdbrødet som åndelig føde. Paulus gjør simpelthen gjeldende at beretningen i Det gamle testamente «ble skrevet til rettledning for oss, og til oss er de siste tider kommet» (1 Kor 10:1-6,11; jfr 2 Kor 3:15). Denne måte å fastholde en enhet i forskjell mellom Det gamle og Det nye testamente blir gjerne kalt «prefigurasjon»; det vil si at beretningen i Det gamle testamente forståes som en «figur» eller en «type» som siden skal oppfylles i evangeliet. Det figurative fortolkningsskjemaet er særlig tydelig i Johannes-evangeliet når beretningen om Abrahams ofring av Isak tjener som fortolkningshorisont for Jesu korsoffer. Jesus fra Nasaret er «det offerlam Gud selv ser seg ut» (1 Mos 22:6ff > Joh 1:27; 19:17). Han er «sannheten» i Det gamle testamentes budskap (Joh 1:17f; 6:31).

Denne figurative lesemåte av Skriften ble opprettholdt i Oldkirken. Ireneus, som gjerne kalt kristenhetens første teolog, skriver: «Skatten gjemt i Skriften er Kristus ettersom det er ham som utpekes i typene og lignelsene.., men (først) da tiden var inne og forjettelsene ble oppfylt, kunne profetiene utlegges». Patriarkene og profetene forkynte Guds Sønns komme slik at menneskene i tidens fylde kunne komme til tro på Jesus (Adv. haer IV: 26,1; 22,2). Med henvisning til beretningen om Emmaus-vandrerne gjør Ireneus gjeldende at når jødene leser Det gamle testamente, skjønner de ikke hva de leser, ettersom de ikke leser det som et vitnesbyrd om Kristus. Fjorten hundre år senere kommenterte Johan Arendt det samme skriftsted og skriver: «I Kristus finner man den rette mening av Den Hellige Skrift; uten ham er den en forseglet bok» (Postillen Annen juledag, kommentar til Luk 24:13-35). Vi møter et tilsvarende tenkesett hos Luther når han anfører at Jesus Kristus er Skriftens herre og konge – «Dominus et rex Scripturae» (WA 40. I, 458).

Som kristne må vi altså søke Det gamle testamentets relevans i Det nye testamente. Derved slipper vi å lese Mosebøkene som en forpliktende oppslagsbok om naturvitenskapelige eller rettslige forhold den gang. Samtidig som man unngår å oppløse Det gamle testamente i allegoriske bilder, fastholder den figurative lesemåte en frelseshistorisk fortolkning av Skriften, idet vi gies anledning til å fortolke våre liv i lys av Guds frelsesløfter og slik leve i nådens ordninger. Kort sagt, Hellig Skrift er det som driver Kristus frem, for å henspeile på et kjent Luther-sitat.

Biskop Roald Nikolai Flemestad. Innlegget står også på trykk i biskopens faste spalte – Kulturnotat – i Dagen torsdag 12. desember.